der Ethnologie und Kulturanthropologie ist man sich bewusst, dass es auch andere Erklärungsmodelle für Krankheit und andere Methoden der Heilung gibt als jene, die unsere Schulmedizin – die sich inzwischen »Biomedizin« nennt – im Angebot hat. Lange zweifelte niemand daran, dass die moderne westliche Schulmedizin in ihrer Methode »objektiv« ist, frei von Metaphysik, unangreifbar und einwandfrei wissenschaftlich bewiesen (Pfleiderer 1995: 45). Im Gegensatz dazu galten die Heilsysteme der nichtwestlichen Ethnien – der »traditionellen Völker«, der »Eingeborenen«, der »Wilden« – als auf Aberglauben beruhend, empirisch-wissenschaftlich nicht nachweisbar und von irrationalen Vorstellungen und Handlungen geprägt. Bei näherer Betrachtung stellt sich diese Auffassung jedoch als ethnozentristisches Vorurteil heraus, als eine aus Unwissen gespeiste kulturelle Überheblichkeit. Immer wieder konnten die völkerkundlichen Feldforscher belegen, dass nicht nur die Mediziner aus nichtwestlichen Hochkulturen – traditionelle chinesische Heiler oder indisch ayurvedische Ärzte – sehr gut und erfolgreich mit für westliche Begriffe nicht nachvollziehbaren Modellen arbeiten, sondern dass auch Kräuterweiber, trommelnde und tanzende indianische Medizinleute, Giftgebräu mischende und Ahnengeister beschwörende afrikanische »Hexendoktoren«, mit bewusstseinsverändernden Pflanzen hantierende südamerikanische Curanderos, ekstatische sibirische Schamanen und andere Heiler der »schriftlosen Völker« beachtenswerte Heilerfolge vorweisen können. Das wird inzwischen auch von Resolutionen der Weltgesundheitsorganisation (WHO) und Unesco anerkannt. Schon 1976 würdigte die WHO die wesentliche Rolle, die traditionelle Heiler bei der Sicherung der Gesundheitsvorsorge bei über der Hälfte der Weltbevölkerung spielen (Foster/Johnson 2006: 10). Anlässlich der Konferenz von Alma Ater (Kasachstan, 1978) forderte die WHO eine Aufwertung der traditionellen Medizin und deren Integration in die moderne Medizin (Heinrich 2001: 2).
Aus ethnomedizinischer Sicht ist die Schulmedizin eben nicht die letzte Instanz, was Heilung und Medizin betrifft. Sie hat keinen Alleingültigkeitsanspruch, sondern stellt, genauso wie die anderen Heilkunden, lediglich eine von vielen möglichen Gesichtspunkten dar. Auch sie ist kulturell geprägt, ist eine kulturelle Konstruktion, ist Produkt bestimmter geschichtlicher und gesellschaftlicher Prozesse. Unsere medizinische Forschung »entdeckt« nicht gegebene, objektiv vorliegende Fakten, sondern »produziert« diese Fakten durch die Interaktion zwischen Forschern und Gegenstand. Ohne dass sie sich dessen bewusst ist, geht sie a priori von begrifflichen Grundannahmen aus, die nicht hinterfragt werden.
Schamanische Heiler.
Dazu zählen etwa:
• die Aufstellung von Gegensatzpaaren: Natur versus menschliche Kultur, Körper versus Geist, Individuum versus Gesellschaft, Leidenschaft (Gefühle) versus Vernunft, Gesundheit versus Krankheit, natürlich versus übernatürlich, objektiv versus subjektiv.
• die Annahme, dass man durch Logik und wissenschaftliche Methode natürliche Vorgänge, wie einen Krankheitsablauf oder Heilung, verstehen kann.
• die Annahme, dass man mit technologischen Methoden die natürliche Welt, auch den Körper, beherrschen, manipulieren und in Griff bekommen kann. Dahinter steht die neuzeitliche Auffassung, dass der Mensch eigentlich eine Maschine ist – allerdings eine kybernetisch vernetzte, intelligente Biomaschine mit einer Art Rechner als Hirn, auf dessen Festplatte Daten gespeichert sind.
Zu diesem Bild passen dann auch Begriffe wie »keine Energie mehr haben«, »ausgeleiert« oder »aufgezogen sein«, »Batterien leer«, »die Pumpe kaputt«, »die Rohre verstopft«. Bionische Humanoide, wie der von Arnold Schwarzenegger gespielte Terminator, gehören zur Mythologie dieses Weltbildes ebenso wie die Idee, dass Hirntote oder Klone als Ersatzteillager dienen könnten und dass Nieren und Lebern ausgetauscht werden können wie Vergaser und Zündkerzen im Auto.
• dass der Glaube an Geister, Ahnen und übersinnliche Instanzen überflüssig ist und abgelegt werden sollte, wenn man einen Krankheitsverlauf verstehen will (Lock/Scheper-Hughes 1996: 43).
»Was für einen Körper braucht die Gesellschaft, der Staat?«, fragt der französische Philosoph Michel Foucault. In dieser Frage steckt die Erkenntnis, dass der »Körper« nicht etwas ist, was einfach biologisch vorgegeben ist. Er ist – wie auch die Arzneimittel, die Krankheitsbezeichnungen, Diagnosen und Therapieabläufe – ein kulturelles Konstrukt. Das gilt auch für den Körperbegriff der Schulmedizin, die seit der Aufklärung den physischen Körper von der Seele trennte und ihn zum Mechanismus erklärte. Erst im 20. Jahrhundert wurde, in der Psychiatrie und in der Psychosomatik, der Versuch gemacht, den Bruch zwischen Körper und Seele wieder zu kitten. Aber auch hier wird noch immer nach »wirklichen«, das heißt materiellen, organischen Ursachen, vor allem im Hirnstoffwechsel, gesucht.
Körpermodelle gibt es ebenso viele, wie es Heilsysteme gibt. Die traditionellen Völker stellen sich den Körper, das Leibesinnere und das Funktionieren der Organe nicht als ein Maschinenwesen vor. Auch reduzieren sie die »Wirklichkeit« nicht nur auf das Wägbare und Messbare. Das heißt nicht, dass sie nicht sorgfältig und genau beobachten. Sie beobachten die natürlichen Phänomene oft genauer, als wir es tun (Levi-Strauss 1977: Kap. I). Sie schließen aber die energetischen, seelischen und geistigen Aspekte nicht von vorneherein als »irreal« oder »subjektiv« aus. Nicht ein Uhrwerk oder ein Computer liefert für sie das Denkmodell, sondern die Landschaft, das Klima, der Wandel der Jahreszeiten oder die Bewegungen der Planeten. Analog dem jahreszeitlichen Wandel, den Naturrhythmen erkennt und versteht man, was sich im menschlichen Mikrokosmos abspielt. Die große Natur, der Makrokosmos, ist selbst ein atmender, lebender Leib. Es ist die »Mutter Erde«, der »Urriese« oder das ursprüngliche Zwitterwesen, das sich opferte und zur Schöpfung wurde. Es hat Knochen (Steinformationen) wie wir, Adern und Venen (Flüsse, Seen), ein Herz (Sonne), ein Hirn (Mond), Haut (die Humuserde), Haare (die Wälder, das Gras), eine Vagina (Quellen, Sümpfe), Brüste, Glieder, Atem (Winde) und so weiter. Für die meisten Zeitgenossen ist diese Metapher reichlich naiv und primitiv. Dass es sich dennoch gut mit solchen Metaphern denken lässt und dass sich damit brauchbare Bezüge herstellen lassen, zeigt etwa die traditionelle chinesische Medizin. Funktionskreise und Wandlungsphasen verbinden fünf Elemente, fünf Jahreszeiten, fünf Geschmacksrichtungen, fünf Seelenstimmungen und fünf Körperteile miteinander: Holz (Leber, Galle, Zorn, Frühjahr) brennt als Feuer; Feuer (Herz, Freude, Sommer) wird zu Erde oder Asche; Erde (Milz, Sorge, Spätsommer) ergibt Metall; Metall (Lunge, Trauer, Herbst) schmilzt und wird flüssig (Wasser); Wasser (Nieren, Furcht, Winter) ernährt wiederum das Holz.
Das chinesische Modell: Yin-Yang und die fünf Elemente.
Ein ähnliches Schema benutzten die Heiler des alten Griechenlands. Vier Jahreszeiten mit ihren verschiedenen Graden von Hitze und Feuchtigkeit stehen analog zu vier Lebenssäften (Blut, gelbe Galle, schwarze Galle, Schleim), zu vier Elementen, vier Tageszeiten, vier Lebensaltern, vier Persönlichkeitstypen und anderen Erscheinungen. Mit dieser Metapher wurde über tausend Jahre lang, bis über die Renaissance hinaus geheilt.
Die Qollahuyaindianer in Bolivien vergleichen den Körper mit einem Berg, mit Kopf, Herz (das Dorf), Magen, Innereien, Brüsten, Füßen und so weiter. Quellen und Bäche sind sein Blut, der jahreszeitliche Wandel sein Lebensrhythmus. Kahlschläge und Bergbau gefährden seine Gesundheit; Erdbeben, Rutsche, plötzliche Sturzbäche sind Krankheiten. Man heilt menschliche Pathologien, indem man sich mit Ritualen um einen heiligen Berg in der Nähe des Dorfes kümmert (Lock/Scheper-Houghes 1996: 57).
Humoralpathologisch es Schema.
Die alten Ägypter verglichen den menschlichen Körper mit dem grünen, von staubiger Wüste eingegrenzten Niltal. Der Nilstrom, der das
