rel="nofollow" href="#ulink_483ddbbe-d738-5c04-8637-6a617f398d2e">20
Vgl. Herrmann-Otto, Elisabeth, Reiche und Arme. In: Scherberich, 2005, 86–90, bes. 89.
In der sozialgeschichtlichen Exegese wurde die Jesusbewegung als innerjüdische Widerstands- und Erneuerungsbewegung gedeutet und im Kontext der ländlichen sozialen Unterschicht verortet und Jesu Hinwendung zu den Armen und Ausgestoßenen betont. Vgl. v.a. Schottroff, Willi/Stegemann, Wolfgang, Der Gott der kleinen Leute: Sozialgeschichtliche Bibelauslegungen. 2 Bde. München 1979.
22
Vgl. Harrill, J. Albert, Slaves in the New Testament. Literary, Social, and Moral Dimensions. Minneapolis 2006; Byron, John, Slavery Metaphors in Early Judaism and Pauline Christianity. A Traditio-Historical and Exegetical Examination. WUNT II/162. Tübingen 2003.
23
Denkmuster und Verhaltenskonventionen der antiken Welt werden z.B. mit Hilfe kulturanthropologischer Modelle aus den neutestamentlichen Texten erhoben, vgl. Malina, Bruce J., Christian Origins and Cultural Anthropology. Practical Models for Biblical Interpretation. Atlanta 1986. Zu den grundlegenden Werten des Mittelmeerraumes in der Antike gehören Ehre und Scham, die ein bestimmtes sozial angemessenes Verhalten in einem bestimmten kulturellen Raum gewährleisten und durch Machtverhältnisse, sozialen Status und Geschlechterrollen bedingt sind. Soziale und religiöse Grenzziehungen wie z.B. die zwischen rein und unrein (kultische vs. ethische Reinheit; Juden- vs. Heidentum; Krankheit/Besessenheit vs. Gesundheit; Sexualität/Ehescheidung etc.), die damit verbundenen Klassifizierungssysteme für Menschen, Tiere, Dinge, Raum, Zeit etc. sowie die Reinheitsvorschriften, die dem Erhalt des Ordnungssystems dienen sollten, gaben genaue Grenzen für die Strukturierung und Wahrnehmung der Umwelt vor.
Bibeldidaktisch kann hier die befreiungstheologische Hermeneutik von Carlos Mesters herangezogen werden, der von der Lebenswirklichkeit im lateinamerikanischen Kontext ausgeht und betont, dass die Erfahrungen der Hörer der Ausgangspunkt für die Auseinandersetzung mit dem Bibeltext sein sollten, vgl. Mesters, Carlos, Vom Leben zur Bibel – von der Bibel zum Leben. Ein Bibelkurs aus Brasilien für uns. Bd. 1. Mainz/München 1983.
Vgl. Schottroff, Luise, Die Gleichnisse Jesu. Gütersloh 2005; vgl. auch dies., Sozialgeschichtliche Gleichnisauslegung. Überlegungen zu einer nichtdualistischen Gleichnistheorie. In: Zimmermann, Ruben (Hg.), Hermeneutik der Gleichnisse Jesu. Methodische Neuansätze zum Verstehen urchristlicher Parabeltexte. WUNT 231. Tübingen 2008, 138–149.
Vgl. Schüssler Fiorenza, Elisabeth, Democratizing Biblical Studies. Toward an Emancipatory Educational Space. Louisville 2009.
|58|Opfer, Kult und Fest im Judentum
Michael Tilly
Jede menschliche Gemeinschaft braucht Feste als besondere Zeiten, die den Alltag und den Jahreslauf rhythmisieren. In regelmäßig wiederkehrenden religiösen Festen, Gottesdiensten, Ritualen und Kultformen realisiert sich die Gottesbeziehung und drückt sich das identitätsstiftende kollektive Bewusstsein aus, indem das Festgeschehen die Gruppenidentität erneuert, bekräftigt und zugleich für den einzelnen Menschen Orientierung stiftet. Sowohl der Ursprungsanlass als auch der Glaubensinhalt vieler jüdischer und christlicher Feste sind unlösbar mit der biblischen Tradition verbunden und spiegeln die hohe Bedeutung wider, die bestimmten Schriften aus der Geschichte Israels durch die feiernde Gemeinschaft zuerkannt wird. Neben der kognitiven Vermittlung von lehrstoffbezogenem Sachwissen vermag die didaktische Applikation des Themas insbesondere an eine Reihe affektiver Bedingungen und Prozesse anzuknüpfen. So ermöglichen gerade biblische Feste als Unterrichtsgegenstand die Verknüpfung von geistigen Anforderungen und erlebnishaften Erfahrungen. Ihre gemeinsame Feier provoziert Kreativität, macht die eigene religiöse Gemeinschaft tatsächlich erfahrbar und vermag ebenso interreligiöses Lernen anzubahnen.
Kult und Fest in der Bibel
Auf der Grundlage gemeinsamer Feiern und Opferdarbringungen einzelner Familien und Sippenverbände gewann während der Königszeit Israels der regelmäßige Opfergottesdienst am Jerusalemer Tempel als dem materiellen und empirisch fassbaren Zentrum der gemeinschaftlichen Gottesverehrung Gestalt und Bedeutung. In der nachexilischen Zeit wurde der Aspekt der allgemeinen Sühnefunktion des Opferkultes (Lev 17,11Lev 17,11; Ps 65,2–5) immer wichtiger und das Streben nach Sühne und Sündenvergebung zum Beweggrund und Zweck vieler Opferhandlungen. Beides wurde der Festgemeinde durch fortwährende und korrekt vollzogene rituelle Tieropfer immer wieder von neuem vermittelt. Im Mittelpunkt des täglichen Opfergottesdienstes in Jerusalem, der am frühen Morgen und am späten Nachmittag stattfand, standen die Darbringung des Brandopfers auf dem Altar im Priestervorhof (Lev 1Lev 1; 6Lev 6) und des Räucheropfers im Heiligtum (Ex 30Ex 30). An Sabbat- und Festtagen fanden zusätzliche Opfer statt (Num 28Num 28). Besonders zu den drei großen Wallfahrtsfesten (Pesachfest, Wochenfest, Laubhüttenfest; vgl. Ex 23Ex 23; 34Ex 34; Dtn 16Dtn 16) wurden die täglichen Opfer um private Dank- und Schuldopfer der Festpilger ergänzt (Lev 7Lev 7). Im Rahmen ihrer heilsgeschichtlichen Bedeutung dienten die Wallfahrtsfeste der Vergegenwärtigung des Bundes, den Gott mit seinem Volk Israel geschlossen hatte. Dabei wurde die Festtagsfreude als unverzichtbarer Bestandteil der Festtage hervorgehoben (Dtn 16,14f.).
|59|Seit der Makkabäerzeit (s.u.) wurde der Jerusalemer Tempel zum zentralen Identifikationssymbol und zum religiösen Mnemotop, an das sich die geschichtlichen Ursprungserfahrungen des Judentums knüpften. Die besondere Bedeutung des Opferbetriebs blieb kennzeichnend für die gesamte hasmonäische Ära, obwohl der Tempelkult bald auch zum umstrittenen Symbol für gruppenspezifische Interessenlagen wurde. Gerade die Hasmonäerherrschaft (160–63 v. Chr.) bedeutete für Teile des Judentums eine bedrohliche Infragestellung der Traditionsbindung des praktizierten Tempelkultes. Seine Suffizienz wurde deshalb von traditionstreuen und antipriesterlichen Kreisen mehrfach bestritten bzw. durch die utopische Konzeption eines idealen endzeitlichen Tempelkultes negiert. In der christlichen Evangelienüberlieferung wurde der jüdische Opferkult wiederholt vorausgesetzt (Mk 1,44parMk 1,44parr..; Mt 23,18–20; Lk 17,14Lk 17,14); auch die ersten christlichen Gemeinden nahmen am Tempelkult in Jerusalem teil (Apg 2,46Apg 2,46; 3,1; 5,21Apg 5,21).
Die jüdischen Feste waren ursprünglich zumeist mit Naturerfahrungen wie dem Lauf von Sonne, Mond und Sternen oder dem Vegetationszyklus und dem agrikulturellen Jahreslauf der Bauern und Hirten verbunden. Sie wurden erst sekundär durch die Erinnerung an ein göttliches Erscheinen und Handeln (insbesondere im Exodusgeschehen) begründet, die ihre ursprüngliche Bedeutung überlagerte und verdrängte. In mehreren Schüben erfolgte ihre Verbindung mit kulturell gewachsenen Symbolen, um fortan die regelmäßig wiederkehrende Erneuerung und Vergegenwärtigung dieser Heilsereignisse darzustellen.
Das Neujahrsfest Rosch ha-Schana (September/Oktober) gilt als Gerichtstermin und als Zeit der Verkündigung der Königsherrschaft Gottes (vgl. Lev 23Lev 23; Num 29Num 29). Im Mittelpunkt des Gottesdienstes steht das Blasen auf einem Widderhorn (vgl. Lev 23,24Lev 23,24). Es gilt als Pflicht, den Ruf des Schofars bewusst zu hören. Zu den populären Festbräuchen gehört das Eintauchen von Brot und Apfelstücken in Honig, was die Hoffnung auf ein „süßes Jahr“ symbolisiert. Der Versöhnungstag Jom ha-Kippurim, der in biblischer Zeit mit einem besonderen Opferritual verbunden war (vgl. Lev 16Lev 16), ist Höhepunkt und
