una función económica e ideológica: borra la “diferencia” del Otro, la convierte en algo manejable, manipulable, la domina y la domestica, como dice Walter Benjamin. Cuando le es posible, la elimina por completo.
Cheyfitz da un ejemplo de este tipo de traducción y analiza lo que sucedió con la traducción de la palabra algonquina weroance, que definía el rol social de Powhatan en la sociedad algonquina que recibió a los ingleses en Virginia. En A Map of Virginia (1612), John Smith describe a Powhatan (padre de Pocahontas, cuya relación con el autor del texto dio pie a uno de los mitos estadounidenses que explotó, entre otros, Disney y luego, en el 2005, Terrence Malick con su película The New World6) como “king” o “emperor” de los algonquinos. La violencia de la traducción de Smith es evidente: las funciones, derechos y poderes de Powhatan en su comunidad eran completamente diferentes de las del “king” (rey) inglés porque la composición social y sobre todo económica de la mayoría de las tribus que habitaban el territorio de América era completamente diferente de la que existía en el precapitalismo europeo de tiempos de la colonización.
La traducción de Smith ejerce violencia sobre el lenguaje algonquino y esa violencia es funcional a los propósitos de los conquistadores ingleses, como bien aclara Cheyfitz. Nombrar “king” a Powhatan les permite suponer que ese hombre posee las tierras sobre las cuales vivían los algonquinos, y que por lo tanto, puede venderlas o entregarlas. En la realidad social de los algonquinos, Powhatan no tenía poder para realizar esos actos. No era un “king” inglés. Para las sociedades aborígenes de América del Norte (y del Sur), la tierra no era un bien vendible. La idea de que un líder o cualquier otra persona pudiera vender la tierra era inconcebible, y en realidad, cuando los europeos compraban tierras a los indios, lo que compraban era algo completamente diferente de lo que “vendían” los amerindios, según dice Cheyfitz: por eso, la misma porción de tierra se vendía muchas veces.7
Toda traducción es una violación de la identidad del Otro y, como sucede con todos los actos violentos, genera en el grupo traducido una conciencia de lo que está pasando primero y después, una resistencia contra la violencia de la traducción. En este capítulo, trato de relacionar ese proceso con el uso de elementos que Occidente llamaría “mágicos” y con la apropiación inversa de la tecnología occidental dentro de la literatura de las mujeres indias de los Estados Unidos a fines del siglo XX.8
Las apropiaciones inversas que pueden rastrearse en estos textos, incluyendo la del idioma inglés como vehículo de expresión, han creado nuevas formas culturales que no estaban allí antes, ese “reinventar el idioma del enemigo” del que hablábamos en la introducción. Como ya dijimos, para la mayor parte de los autores indios, la literatura es una forma política de expresión, un arma en la lucha por la defensa de la cultura propia, atacada por la cultura “mainstream” estadounidense, que la borra o quiere leerla como “cultura pasada o desaparecida”.
Así, la “reinvención” del lenguaje del enemigo es la reformulación del lenguaje del colonizador, utilizado para expresar ideas que originariamente no pertenecen a la cultura de la cual proviene el lenguaje.9 Ese uso del inglés (o de cualquier otro lenguaje colonizador) es un proceso de “mestizaje” consciente que hace de estos autores un grupo coherente. A pesar de que escriben desde conceptos, técnicas literarias, ideas políticas muy diferentes entre sí, (recordemos que pertenecen a culturas diferentes), mantienen la misma batalla cultural contra lo que podríamos llamar el “American way of life” y la misma posición frente al inglés como herramienta apropiada.
Ser traducido
Las traducciones violentas que hacen los blancos de las culturas indias aparecen constantemente en los textos de estos escritores porque todos los grupos de los que surgen sufrieron la experiencia de la violencia de la traducción. En el caso de las mujeres esas violencias nos llevan directamente a cuestiones de género. Antes de desarrollar con mayor profundidad el tema, hay que decir que muchas autoras indias, entre ellas la gran crítica Paula Gunn Allen, de la tribu pueblo, toman ideas del feminismo europeo pero desde una visión diferente del mundo, una en la cual, la cuestión de género no se concibe a partir del típico planteamiento binario occidental (masculino vs. femenino).10
En The Sun is not Merciful,11 Anne Lee Walters presenta varias veces personajes femeninos conscientes de la mala traducción que se ejerce sobre ellos. En “Apparitions”, uno de los cuentos de la colección, una nena y una madre, ambas indias, van a la ciudad a comprar zapatos. Apenas entran en una gran tienda, los empleados las traducen como “Indians”, es decir, “ladronas” o, en el mejor de los casos, “clientes de segunda” a quienes se puede maltratar y humillar impunemente.
A raíz de esa lectura de la identidad india, el vendedor manosea a la nena mientras la madre, Mary Horses, va a la caja. Como Powhatan, a quien se llama “rey” para quedarse con las tierras de su pueblo, las dos mujeres sufren porque son visibles como “indias”, es decir, seres que, desde el punto de vista del estereotipo, se merecen el desprecio y la humillación que se les dispensa.12 Como queda claro por el nombre del cuento, los blancos han convertido a Mary Horses y su hija en “apparitions”, fantasmas, no-personas, objetos que pueden manipularse y usarse a gusto.
En la tradición literaria occidental, el elemento fantástico evocado por las “apariciones” se relaciona directamente con lo “mágico”. Aquí, en cambio, se lo está usando como símbolo de la situación social de dos mujeres indias en una ciudad blanca. Como veremos más adelante, también se usa a los fantasmas como señal de una posible resistencia. Ese doble sentido rompe las oposiciones binarias típicas del pensamiento occidental. Aquí, el mismo símbolo significa abuso y resistencia al abuso y tiene los dos sentidos al mismo tiempo.
En “Saint Marie”, uno de los cuentos-capítulos de Love Medicine de Louise Erdrich,13 una escuela religiosa, es decir, una institución que pertenece a la cultura blanca, trata de traducir a una niña mestiza como adoradora del diablo. La traducción —ejercida por uno de los miembros de la institución, la hermana Leopolda— es tan agresiva y tan terrible para Marie como la del vendedor de zapatos para la hija de Mary Horses. Para la hermana Leopolda, en cambio, esa forma de traducir a Marie es funcional: le permite introducir a la muchacha dentro de los parámetros de su cultura católica y torturarla sin culpa y, por supuesto, sin castigo: si la niña está poseída por el diablo, Leopolda puede lastimarla y humillarla y decir (tal vez, hasta sentir) que está “salvando” su alma.
Al comienzo de la historia, Marie acepta esa traducción violenta porque la promesa de la religión católica la atrae profundamente. En ese momento, no tiene conciencia de la peligrosidad de la traducción que está sufriendo y ese error podría ser fatal para ella. Muchos años después, en el momento en que cuenta la historia —el relato se sostiene en la diferencia entre el tiempo de la enunciación y el tiempo del enunciado—, reconoce su inconsciencia de esta forma: “(In those times) I was like those bush Indians who stole the holy black hat of a Jesuit and swallowed little scraps of it to cure their fevers. But the hat carried smallpox and was killing them with belief” (45).14 La comparación es clara: si ella hubiera aceptado la traducción (como los indios de la historia que cuenta en ese fragmento aceptan el sombrero y se lo tragan), el resultado habría sido la muerte física o la muerte de su yo, es decir, la pérdida total de su identidad india.
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