No hay que caer en el error de buscar quién dirija a los cerca de dos mil millones de creyentes musulmanes.
También sería falaz considerar que no hay líderes de opinión entre los musulmanes. Existen figuras de influencia, al igual que en Occidente. Los imanes en las mezquitas de todo el mundo generan campos de debate e irradian determinadas corrientes del islam (incluso en diferentes lenguas).
Por su carácter no geográfico, el concepto de Umma se adapta de manera excepcional al mundo globalizado en el que el papel del Estado-nación está en entredicho y la Tierra se ha ido haciendo cada vez más pequeña, reduciendo el tiempo y el espacio. Las posibilidades y canales de conexión favorecen los principios de la comunidad musulmana, que ve la vida como un camino, una vía, y no como una finalidad, un objeto. La Umma se perfila en suma como un elemento de solidaridad e identidad global. Al fin y al cabo, ¿qué es el islam sino «una manera de vivir en sociedad?» (Duro, 2009: 9).
Por último, cabe señalar que la Umma, en tanto que proyecto político y religioso, representa una unión entre lo público y lo privado, ya que subordina un valor secular, el Estado, a uno religioso, la fe. El control del Estado, paradójicamente, será el foco del islam y del islamismo político. El poder, en la mayoría de los pueblos árabes (e islámicos), viene dado por el control de las instituciones del Estado (Izquierdo y Etherington, 2013: 18).
Ahí es donde se imbrica Dios como fuente de derecho y como garante último de la configuración y funcionamiento del Estado. Las leyes de Dios que rigen los países islámicos tienen un carácter divino e, irónicamente, una aplicación variada y regional. La jurisprudencia islámica, fiqh, trata de determinar, interpretar y aplicar la voluntad o guía de Dios, la shari’a, el camino a seguir. El fiqh reconoce cuatro fuentes principales de derecho:
a)El Corán: remplazó, modificó y complementó leyes tribales. Condenaba la usura, el infanticidio femenino, la explotación de los pobres, el asesinato, los contratos falsos, el adulterio, el robo, los juego de azar y el vino.
b)La sunna de Mahoma: de forma sintética podemos decir que la sunna contiene lo que dijo el profeta, lo que hizo y aquello que este consideraba permisible y prohibido. Dado que los musulmanes consideran que el último profeta llevó una vida ejemplar, se considera que el comportamiento de este es un canon que seguir. De esta forma aparecen los ahadiz, que no son otra cosa que relatos sobre el profeta transmitidos y conservados de generación en generación. Existe una cierta polémica respecto a la sunna, ya que muchos de estos dichos se consideran falsos, engañosos o inventados. De hecho, la mayoría de las tradiciones del profeta parecen estar escritas de manera muy posterior a la muerte de este.
c)La iytihad o razonamiento analógico: pese a las dos fuentes anteriores, había casos para los que no existía un consenso claro o un texto oportuno, de manera que se recurrió a la razón. El método que se seguía para este razonamiento era buscar un caso similar al que no había respuesta en El Corán y la sunna y a partir de ahí sacar conclusiones válidas.
d)El consenso, iyma, de la comunidad: «Mi comunidad no se unirá jamás en el error», dijo el propio profeta. De esta manera se aceptó, tras la muerte del profeta, que la opinión mayoritaria era la más válida. El término comunidad se aplica no a toda la Umma, sino a los expertos legales y/o autoridades religiosas.
Al igual que sucedía en el caso de los pilares del islam, en la cuestión jurídica nos encontramos de nuevo con una serie de divisiones que se revelan, en parte, como indicadores de la diversa evolución de las sociedades en las que ha tenido lugar. Las escuelas jurídicas (mahdab) evidencian así las diferentes maneras de vivir el islam. Aunque los principios de fe y las fuentes del derecho son más o menos recurrentes, la flexibilidad del islam se basa en la interpretación (cualquier lectura, por literal que sea, lo es) de los textos sagrados. Así, algunos estudiosos justifican con las dauras (cuestiones de interés social vital) las desviaciones menores que se dan en distintos lugares respecto a la práctica religiosa:
De entre los intereses normalmente enumerados como vitales en la ciencia del usul al-fiqh o «bases de jurisprudencia» hay cinco: la religión (din), la persona (nafs), tener descendencia (nasl), propiedad (mal), y la razón (aql). El efecto de las leyes de la shari’a acerca de estos intereses vitales en circunstancias particulares podría diferir, en mayor o menor medida, en lugares en los que los musulmanes son minoría, de otros en los que conforman la mayoría (Mim, 1995).
Todas las escuelas jurídicas se consideran igualmente aceptables, aunque cada musulmán debe seguir una sola. En teoría expresan principalmente cuestiones accesorias sobre determinados aspectos de la vida y en ningún caso contradicen las ideas centrales de El Corán. Hecho que contrasta con las diferencias factuales entre sociedades más o menos moderadas, como Turquía, y otras más puristas, como Arabia Saudí. Son, en cualquier caso, fruto de una evolución del islam llevada a cabo por diferentes estudiosos a lo largo de los siglos.
1.2. Maneras de vivir el islam
Además de las escisiones de carácter teológico y la variedad de escuelas jurídicas islámicas, queremos resaltar algunas de las maneras de vivir el islam que tienen especial relevancia en la actualidad. Nos referimos a las interpretaciones intrapersonales por oposición a los elementos supra-personales explicados en el epígrafe anterior.
1.2.1. Sufismo
Una de las primeras corrientes que se ocupó de la senda interior del islam fue el sufismo. Así, al igual que un musulmán debe seguir un camino exterior, reflejado en la shari’a, también existe un camino interior (tariqa) que complementa al primero. Mediante la reflexión personal se pretende llegar a alcanzar la ilustración de Mahoma cuando este tuvo la revelación de Alá. Aunque su ámbito se reservaba a la vida interior y a la cuestión mística, fue considerado como una desviación de la práctica ortodoxa porque, según indica Gómez Pérez (2009: 108-9), se trata de una protesta interpretativa contra un islam literalista.
El sufismo no es una fe en sí misma y, por ello, no está adscrito a suníes ni a chiíes; ha habido sufíes de ambas ramas del islam y en todas las escuelas jurídicas (fiqh) (Barragán, 2009: 42). Debemos analizarlo como una forma ulterior de vivir el islam en sí mismo y como una variable que tener en cuenta a la hora de analizar los procesos sociales, ya que suponen un movimiento trasversal. Algunos autores, por el contrario, consideran el sufismo y el chiismo como doctrinas que en origen tienen ciertas similitudes pero también elementos de confrontación (Karamustafa, 2007: 10).
No resulta fácil clasificar el sufismo, pues no debe ser considerado como una doctrina religiosa stricto sensu, sino como una «una experiencia espiritual vivida interiormente, que se encuentra más allá de lo fáctico y de lo aprensible (sic.) a través de la razón, que es trascendida, no negada» (Tamayo, 2009).
Los dos principios que guían del sufismo son:
1.Quien no prueba, no sabe.
2.Quien no ama, no sabe.
Se puede establecer alguna relación con el ascetismo propio del misticismo católico ya que ambos buscan huir de todo aquello que los aleja del «amor de Dios». Los sufíes a menudo se identificaban como faqir, pobre, que explicitaba el desapego por las cuestiones materiales (Tamayo, 2009: 270). En contraposición a la visión doctrinal del islam en la que solo los ulemas, expertos en religión, pueden analizar e interpretar la religión, el sufismo se postula como una alternativa personal que pone el énfasis en la cuestión espiritual (VV. AA., 2009: 147).
Los sufistas suelen organizarse en tariqas, cofradías.
