entorno, lo que supone una importante vertiente como forma de cohesión social y cultural (Barragán, 2009: 41).
El sufismo ha ido evolucionando y ha destacado por su adaptación a los procesos históricos, enraizándose a las estructuras sociales en las que era mayoritario y caracterizándose por una importancia creciente como red social. En el análisis del islam político en Turquía puede sorprendernos comprobar la fuerza de movilización e importancia política que tienen las llamadas neocofradías, capaces de influir en la agenda de los gobiernos y de generar revuelta social.
Frente al sufismo se han generado otros movimientos que confrontan esta visión mística de la religión. Estos son, principalmente, el wahabismo y el salafismo, que tienen un enfrentamiento frontal con los sufíes por considerarlos ajenos a la naturaleza y la autenticidad del islam. Podría considerarse que el sufismo es un movimiento heterodoxo, activista y pro-social que promueve el pensamiento individual y el alejamiento del pensamiento uniforme (Barragán, 2009: 39-40; Gómez, 2009: 108; Tamayo, 2009: 277; Shihadeh, 2007: 10; VV. AA., 2009: 176-177).
1.2.2. Wahabismo
Aunque son movimientos diferentes, tanto el wahabismo como el salafismo surgen y se ven transformados por procesos que requieren un análisis que se fije en las relaciones de poder, en la cuestión económica e histórica. Un análisis precipitado puede hacer que los cataloguemos como movimientos reaccionarios dentro del islam. Sin embargo, ambos tienen sus orígenes en contextos geopolíticos y culturales diferentes y su proceso evolutivo ha sido dispar.
El wahabismo procede de Muhammad ibn Abd al-Wahhab y a menudo se presenta –de manera errónea–como una rama dentro de la escuela jurídica hanbalí (radicada esencialmente en Arabia Saudí). La propuesta wahabita analizaba los problemas de las sociedades musulmanas como una consecuencia directa de las desviaciones de los musulmanes de las prácticas ortodoxas. Solo una vuelta a los orígenes del islam podía devolver a las sociedades árabomusulmanas el favor que Alá había retirado a ese pueblo por falta de rectitud.
Para Ibn Abd al-Wahhab, el período normativo del islam era la época de Mahoma y la primera comunidad. Todos los avances posteriores al Profeta y las interpretaciones clásicas de los ulemas y las escuelas jurídicas estaban sujetos a revisión y reevaluación a la luz de las fuentes fundamentales del islam (Esposito, 2006: 145).
Aunque en un momento inicial el wahabismo quedó circunscrito a Arabia Saudí, el incremento en la exportación del petróleo que produjo que el país se enriqueciera en poco tiempo hizo que la política de la monarquía saudí cambiara. A partir de ese momento el wahabismo adquirió una nueva vertiente, esta vez internacional. Arabia Saudí y sus petrodólares han extendido la doctrina wahabita por todo el mundo islámico y noislámico: patrocina mezquitas y madrasas, coloca imanes, etc. (Phares, 2005: 62-63; Habek, 2006: 25; Shore, 2006: 105).
La dependencia petrolífera mundial y el creciente precio del crudo probablemente contribuyan a aumentar en un futuro el poder económico de Arabia Saudí. En un escenario así, lo más posible es que el islam wahabita se extienda de manera aún mayor en la diáspora musulmana por todo el mundo (Shore, 2006: 105). Este modelo fomentará posiblemente nuevas formas de terrorismo informal incapaz de identificarse con estados. Este modelo fundamentalista resulta, quizá paradójicamente, pro-capitalista, ya que el modelo económico saudí es, de hecho, neoliberal (y no creemos posible que cambie en las próximas décadas si quiere perpetuar su dominio en la región).
Los wahabíes consideran algunas de las prácticas chiíes y sufíes como heréticas. La visita de las tumbas de los imanes en el caso de los chiíes8 o las imágenes y tumbas santas de los sufíes son consideradas formas de adoración y caen en el único pecado imperdonable en el islam: el politeísmo. Adorar o venerar a una persona muerta se convierte en una suerte de transgresión de la que es la única figura inmortal: Alá (Al-Barghouti, 2008: 20).
El wahabismo también tiene un carácter beligerante: «La herejía debe ser combatida y los herejes asesinados». Esta postura nos lleva a un escenario en que las tensiones religiosas entre las diferentes sectas del islam se encuentran radicalmente enfrentadas y en el que la yihad, entendida como guerra santa, es una opción para acabar con el enemigo (Roshandel, 2006: 13).
Lacroix realiza un contraste con las visiones más inmovilistas del wahabismo para centrarse en analizar las limitaciones de la interpretación religiosa del propio Wahhab y la imposibilidad de utilizar su corriente para explicar los movimientos sociales que tienen lugar en su país original, Arabia Saudí, que analizaremos más tarde:
El wahabismo no es, como a menudo se lo retrata, una esencia inmutable, sino una «tradición» en movimiento, sujeta a la interpretación y la reinterpretación. De hecho, el minimalismo –sus detractores lo llamarían pobreza– del pensamiento de Ibn Abd al-Wahhab es culpable de la proliferación de interpretaciones. En ese sentido, el wahabismo determina el fenómeno social tanto como está determinado por él, engendrando consigo mismo todo tipo de cambiantes arreglos. Más importante, el estudio del wahabismo no explica por qué las protestas aparecieron (Lacroix,2011: 4).
1.2.3. Salafismo
Además del wahabismo, el salafismo conforma otro potente pilar reaccionario definido por su propio nombre: Salafismo viene del árabe as-salafiyya, cuya raíz, salaf, significa ‘predecesor’, ‘ancestro’. Aunque suele estar erróneamente ligado al wahabismo, el salafismo representa una manera más amplia de vivir la religión y de entenderla, es una cosmovisión.
El salafismo considera, igual que el wahabismo, que hay que volver a las prácticas integrales del islam de los tiempos del Profeta y vivir de acuerdo a como lo hacían en la época dorada del islam, donde no había expertos religiosos que interpretaran los textos, sino tan solo la sunna del profeta Mahoma. La lectura de El Corán y de la sunna es fundamental para esta filosofía donde no caben los escolares del islam.
En mayor medida que el wahabismo, el salafismo está vinculado de forma explícita a algunos de los movimientos yihadistas, en parte debido a que figuras como Osama bin Laden se apoyaron en los ancestros para reivindicar sus actos (Roshandel, 2006: 51). Sin embargo, lejos de poder considerar a todos los salafistas como violentos, debemos distinguir dos tipos de salafistas: aquellos que participan de la yihad global en sus formas de terrorismo islámico y aquellos que simplemente optan por vivir el islam de manera integral y buscan en las figuras del pasado referentes a los que seguir y una manera de entender la religión como un esfuerzo propio.
Tanto los terroristas yihadistas como los salafistas pacifistas tienen en común una búsqueda del pasado como perfección. Esta figura resulta recurrente en el islam y desde Occidente se puede entender como el tópico aurea aetas (de la «edad de oro»), en el que cualquier tiempo pasado fue mejor. Analizar el concepto del tiempo anterior y establecer comparaciones entre culturas, pueblos, naciones y religiones puede ayudarnos a entender mejor los movimientos sociales en las distintas regiones y nos hace preguntarnos por la historiografía de las regiones como elemento explicativo del presente.
Otro de los elementos que distingue al wahabismo del salafismo es que el último tiene cierto componente alterglobalizador: considera el neoliberalismo como un enemigo. Los fines materiales no deben estar –para un salafista–por encima de los espirituales, cuestión que a menudo le es achacada a Arabia Saudí, que no duda en participar de los intereses económicos y militares de Estados Unidos.
Por su parte, para entender correctamente el salafismo beligerante actual es necesario remontarse a la guerra de Afganistán en la que los talibanes luchaban contra la URSS con la ayuda de Estados Unidos:
Un salafismo yihadista, cuya incidencia real en la guerra afgana, llevada
