la que enseguida volveremos. Y así invita a pensarlo, sin duda con mayor motivo, el análisis de las xilografías que acompañan a algunos santorales tempranos. El punto de partida de ese análisis (emprendido por António-José de Almeida y culminado por Fernando Baños) es el juego de tacos utilizado para la edición de la Legenda aurea latina llevada a cabo por Mathias Huss, en Lyon, en 1486. Ese juego —que viajó después hacia Zaragoza, donde permaneció al menos hasta enero de 1492— constituye el modelo de un segundo conjunto de tacos, algo más trascendente al propósito que ahora nos ocupa. Las huellas de este último juego son algo dispersas en el tiempo, pero aparecen vinculadas invariablemente a la ciudad de Sevilla: un par de tacos fueron utilizados en las portadas de dos obras allí imprimidas (el Soliloquio de Meinardo Ungut y Estanislao Polono, de 1497, y el Speculum ecclesiae de Jacobo Cromberger, de 1512), y el juego entero sería empleado para la decoración del Flos Sanctorum renacentista sacado a la luz por Juan Cromberger en 1540. En cualquiera de los casos, es seguro que ese mismo juego sirvió para la estampación de una Leyenda de los santos mucho más temprana, y hoy perdida, toda vez que sus imágenes aparecen imitadas, por vías divergentes, en la edición de nuestro santoral debida a Juan de Burgos —elaborada, como sabemos, en torno a 1497— y en su traducción portuguesa (el también mencionado Ho Flos Sanctorum en lingoagem portugues, de 1513). Almeida sugiere que el juego de xilografías pudo ser fabricado en Zaragoza, sirviendo para la decoración de cualquiera de las ediciones de la Leyenda de los santos allí emprendidas, en 1490 y 1492, para viajar después a Sevilla, donde pudo ser utilizado para una edición de la obra hoy desconocida, antes de ser empleado en las obras consignadas. Fernando Baños, por su parte, se inclina a pensar que el juego pudo ser fabricado de manera específica para esa hipotética entrega sevillana (toda vez que hasta 1492 los Hurus disponían del juego original de Lyon), y que esa entrega sería la fuente, al menos desde el punto de vista iconográfico, tanto de la edición de Juan de Burgos como de la versión portuguesa de 1513.17
Fig. 1. Legendarios medievales y renacentistas.
Fig. 2. De la Compilación B a la Leyenda de los santos.
Fig. 3. La Leyenda de los santos: trayectoria editorial.
La transformación en las prensas
La evolución de la Leyenda de los santos no cesó en su recorrido por las prensas. Por el contrario, con cada nueva edición, la obra fue variando su aspecto. Esa evolución no se produjo merced a una transformación sustancial de los contenidos de su «sección principal» (aquella tejida sobre la herencia de la Legenda aurea y de sus derivados castellanos). Los cambios más notorios se gestaron al margen de esa sección, o, mejor dicho, en los «márgenes» de la misma: como hemos visto, desde sus primeras entregas la Leyenda de los santos fue acumulando nuevos apartados, antepuestos y pospuestos a ese núcleo original, alejándose así de sus fuentes medievales.
De ser ciertas las conjeturas apuntadas en las páginas precedentes, la Leyenda de los santos habría nacido en Burgos, sin preliminares y con una nómina de «extravagantes» reducida, a lo sumo, a dos o tres santos de interés local (san Antolín, san Atilano y acaso también san Víctores). De allí habría viajado a las prensas zaragozanas de los Hurus, donde, en 1492 o, más verosímilmente, en 1490, la obra habría incorporado todos o la mayor parte de sus exitosos preliminares: un anteprólogo anónimo, el prólogo de Gauberto Fabricio Vagad, una «Concordancia de la Pasión» (traducción, quizá debida al propio Vagad, del Monotessaron de Jean Gerson), una oración en latín («In Passione Domini...»), otra en castellano («Oración muy devota al crucifijo»), y dos cartas apócrifas (la «Carta de Poncio Pilato al emperador Tiberio» y la «Carta de Publio Léntulo a los senadores de Roma»).18 Como hemos comentado, todo parece indicar que en Zaragoza se incorporaron también varios capítulos al apartado final de «extravagantes». Así lo sugiere el indudable sabor local de algunos de ellos (los dedicados a san Braulio, san Valero, santa Engracia o la edificación de la Capilla del Pilar) y la citada deuda que algunos otros (las vidas de san Onofre y san Heleno y el relato sobre la ciudad de Oxirinco) mantienen con la Vida de los santos religiosos de Egipto, de Gonzalo de Santa María, obra impresa por Pablo Hurus en 1490-1491.19
Buena parte de los ejemplares de las dos impresiones zaragozanas fueron vendidos en Castilla, sirviendo de modelo a Fadrique de Basilea para la fábrica de una nueva versión de la obra o acaso simplemente para la impresión exclusiva de los preliminares, encaminados a «completar» algunos volúmenes antiguos carentes de ellos. Pero, muy pronto, la obra viajó también a Sevilla, donde quizá se añadieron algunos nuevos capítulos de interés local al apéndice de «extravagantes» (así, las vidas de san Isidoro, san Laureán y las santas Justa y Rufina, o el capítulo dedicado al «glorioso rey don Fernando, que ganó a Sevilla»), si es que estos no se hallaban ya en las dos entregas de los Hurus. Con ese mismo apéndice, pero extrañamente sin preliminares, la obra vio la luz en las prensas de Juan de Burgos hacia 1497, en una entrega excepcional y de algún modo aislada, dado que no manifiesta influjo alguno en las ediciones posteriores de las que se conoce ejemplar, según revela su análisis ecdótico e iconográfico.
Ni siquiera cabe la posibilidad de que la impresión toledana de 1511, de la que no se conservan testimonios, proceda de esa impresión de Juan de Burgos, toda vez que aquella sí contaba con los consabidos preliminares. Así lo sabemos gracias a la anotación del Regestrum colombino, que informa de muchos otros detalles de un texto que, a la altura de 1511, había crecido notablemente hacia su final. El volumen toledano —que costó a don Hernando Colón doscientos treinta y ocho maravedís en 1512— incluía en su sección de «extravagantes» cinco capítulos más que el ejemplar de Juan de Burgos (dedicados a los Diez Mil Mártires, san Nicolás de Tolentino, san Antonio minorita, san Buenaventura y santa Paula) y se veía rematado por un extensísimo apartado de «Milagros de Nuestra Señora». La génesis de este último apéndice es ciertamente curiosa. En sus estados de redacción previos, la Leyenda de los santos incluía como último capítulo de su «sección principal» un relato sobre santa Beatriz, con la intervención sobrenatural de la Virgen. Y es ese relato el que hubo de desplazarse hacia el final de la obra para inaugurar el nuevo apartado de milagros marianos (nutrido con secuencias procedentes de las obras de Vicente de Beauvais y de Cesario de Heisterbach, entre otros).20 El detalle acerca de la génesis del apartado no es trivial, pues permite saber algo más sobre la fuente castellana de la versión portuguesa de la obra, impresa en 1513. El relato sobre santa Beatriz figura en esta última traducción al final de la «sección principal», lo que demuestra que su texto no puede partir de la impresión de Toledo, sino de una Leyenda de los santos con un estado compositivo más primitivo: acaso de aquella hipotética edición sevillana realizada entre 1492 y 1496, de la que procedía también, según decíamos, el diseño de sus grabados.
El afán por la mejora y la ampliación del texto se advierte igualmente en el siguiente ejemplar conservado, correspondiente a la edición realizada por Juan Varela, en Sevilla, en 1520-1521 (que sucede, como sabemos, a la emprendida en el mismo taller en 1520, de la que apenas se conservan unos restos). Para esas fechas, la Leyenda de los santos había sumado a las cuatro secciones preexistentes (los preliminares, la «sección principal», los «extravagantes» y los «Milagros de Nuestra Señora») un nuevo apéndice, conformado por cinco capítulos: las vidas de santa Ana, san José y san Juan de Ortega, el Triunfo de la Cruz y la Visitación de Nuestra Señora.
