fenomenológico, exigirá una nueva conceptualidad que, en lugar de apelar a estructuras fijas propias de la orientación teorética, busque esclarecer la dinámica mundana en su ejecución performativa. En lo que resta nos enfocaremos en el camino que Heidegger emprende en busca de «conceptos no objetivantes, sino situacionales», que sean capaces de traer al lenguaje la experiencia de lo que no se da sobre la base de intuiciones plenamente desenvueltas; sino que, por el contrario, aparece de manera auténtica únicamente desde su ocultamiento operativo.
El papel de los indicadores formales
La preocupación de Heidegger por el lenguaje con el que se expresaría su propia filosofía alcanzará su punto culmen con la proclamación de la tarea de liberar al lenguaje de la lógica y la gramática occidentales; pues las considera formas en las que la «metafísica» se adueñó de él desde hace tiempo (2000a: 260). De hecho, en la Carta sobre el humanismo indica que la tercera sección de la primera parte de Ser y tiempo no se dio a la imprenta precisamente porque «el pensar no fue capaz de expresar ese giro con un decir de suficiente alcance ni tampoco consiguió superar esa dificultad con ayuda del lenguaje de la metafísica» (2000a: 270)[8]. Sin embargo, ya desde las primeras lecciones que sostuvo en Friburgo entre 1919-1923, se pone de manifiesto la necesidad de revisar los conceptos de la fenomenología en tanto que disciplina descriptiva. Así, por ejemplo, en su primera lección sobre La idea de filosofía y el problema de la concepción del mundo (1919), advierte que «la objeción más elemental, pero cargada de suficiente peligrosidad [en contra de la investigación fenomenológica], tiene que ver con el lenguaje». Ello se debe a que «el ver fenomenológico se identifica inmediatamente con la descripción», lo cual presupone, por un lado, «la posibilidad de la formulación lingüística de lo visto» y, por otro, «el carácter objetivante de cada lengua» (Heidegger, 2005d: 136-s.).
Esto quiere decir que en la descripción fenomenológica se pasan por alto dos presupuestos: el primero tiene que ver con la creencia en la absoluta verbalización de los fenómenos; el segundo, con la capacidad objetivante de su medio lingüístico. Con respecto al primer punto es importante aclarar que Heidegger no niega el carácter descriptivo de la fenomenología; lo que pone en tela de juicio es el hecho de que toda descripción sea tomada siempre y necesariamente en términos de teorización, lo cual excluye cualquier otro tipo de intuición fundante de tipo no-teorético (p. 137). En relación con la función clasificatoria y objetivante de los conceptos, afirma que esta proviene del uso que se le da al interior de las ciencias, las cuales parten, a su vez, de una compresión limitada de la objetualidad, del método y del acceso.
Asumir sin cuestionar dichas funciones conceptuales en el ámbito fenomenológico implicaría, pues, articular sus objetos de modo semejante a la articulación categorial de la naturaleza. Pero los objetos de la fenomenología no son naturaleza objetiva, sino ante todo significatividad mundana, y, por lo tanto, no es necesario que su expresión verbal «se piense en términos teoréticos u objetivos, sino que [sea] originariamente vivida y experimentada en un sentido mundano o en un sentido premundano» (p. 141)[9].
Con el propósito de romper con la actitud teorética también a nivel lingüístico, Heidegger introducirá en su Introducción a la fenomenología de la religión (1920-1921), los así llamados indicadores o anuncios formales, es decir, conceptos no clasificatorios, y más bien aclaratorios, que sirven de guía para la explicación fenomenológica, «pero que no introdu[cen] ninguna opinión prejuzgadora en el problema» (Heidegger, 2006d: 81). Esto es posible porque dichos conceptos no comunican, ni mientan ni dicen contenidos, pues no cuentan con tales; tan sólo se limitan a dar una indicación, un indicio con respecto al objeto, a una determinada situación de comprensión y a quién comprende a partir de dicha situación (cfr. Heidegger, 2007b: 355).
Ahora bien, dado que los signos que sirven de indicadores son signos vacíos, puesto que están ahí en lugar de lo que en sí mismo tampoco se presenta, poseen cierto carácter negativo (Heidegger, 2006d: 88; Inkpin, 2010: 25). Sin embargo, esto no quiere decir que su instauración sea arbitraria, que carezca de estructura o de dirección porque su formalidad o, mejor dicho, su forma funciona como una especie de marco, en cuyo interior ocurre el encuentro entre la indicación y aquello que esta, por así decirlo, representa (Heidegger, 1985: 33). Evidentemente lo formal no se entiende aquí en contraposición a lo material ni tampoco apunta al nivel eidético del conocimiento. En lo que él denomina «un sentido existencial de lo formal», la forma de toda indicación tiene un carácter positivo y complementario, en tanto que constituye el sentido referencial del fenómeno, esto es, una especie de contenido vacío que permite trazar el camino para «el cumplimiento originario de lo mostrado indicativamente» (1985: 32).
Desde una perspectiva genética podríamos decir que la formación de los indicadores consta de un momento pasivo, el cual consiste en ganar la experiencia previa del objeto en su cómo fenomenológico. Este cómo, que se presenta como acceso originario al objeto, impregna –por así decirlo– al signo indicativo y le da forma, es decir, le otorga estructura y articulación. Complementario al momento pasivo de la experiencia, se da un momento activo que proviene del indicador ya formado o in-formado, que radica en su capacidad para evocar la experiencia con vistas a su cumplimiento en un contexto de sentido dado. Dicho de otra forma: «el indicador formal gana en cada caso el espacio para su realización en y como tensión entre el camino de… y en dirección a…» (Coriando, 1988: 31).
Ahora bien, debido a que los indicadores formales muestran el camino hacia la experiencia comprensora, pero al mismo tiempo se originan a partir de ella, es decir, puesto que han sido formados desde el cómo fenomenológico del objeto al que apuntan originariamente; su empleo lleva implícita cierta circularidad hermenéutica (Heidegger, 1985: 20). Sin embargo, esta circularidad no puede ser eliminada o superada porque no se trata de un error lógico, más bien tiene lugar en el seno mismo de la interacción entre el carácter negativo de la indicación y el carácter positivo de la forma, esto es, entre la ausencia de contenido debido a su ocultamiento operativo y el horizonte de significatividad desde el cual lo operativo se muestra como ya comprendido en su para-qué.
La única manera de salir del círculo es comprender el sesgo indicador-formal de los conceptos filosóficos como un empleo de signos, cuyo cumplimiento se lleva a cabo como una forma de praxis, debido a que su objeto no está dado completamente, sino que tiene que ser ganado en su concreción fáctica mediante la ejecución de la indicación, en relación con un contexto de sentido dado (Heidegger, 2006d: 88; cfr. Rubio, 2011: 87). En esto reside precisamente lo peculiar de los conceptos filosóficos ideados por Heidegger, en el hacerse comprensibles «según el cómo de la experiencia filosófica y según el cómo, en el cual la experiencia filosófica se autoexplica» (1985: 20).
Conclusión
En resumen, podemos decir que el tránsito del qué al cómo que caracteriza la propuesta fenomenológica desarrollada por Heidegger, consiste en una apropiación hermenéutica de la «diferencia significativa», que, de acuerdo con Bernhard Waldenfels (1992), constituye en el corazón mismo de la fenomenología. Esta diferencia surge como respuesta a la pregunta por el cómo (wie) del darse del fenómeno y consiste en un «como» o un «en tanto que» (als). Experimentar algo en tanto que algo quiere decir que un contenido puro, que se encuentre más allá de las estructuras de la conciencia o del horizonte de sentido sin posibilidad de ser determinado, sería un absurdo. En la medida en que estamos vueltos hacia las cosas, de manera intencional u ocupacional, estas aparecen siempre dentro de los límites de la manifestación, esto es, siempre aparecen dotadas de cierto sentido, de cierta forma, estructura, significación o regulación (Waldenfels, 2015: 19).
A partir de ello, la tarea de la fenomenología puede determinarse grosso modo como una reflexión acerca de lo que se da y del modo en que se da, «pero sólo dentro de los límites de la manifestación», tal como reza el principio de todos los principios (Husserl, 1962b: 58). Sin embargo, dicho principio será desarrollado en dos direcciones distintas,
