[…] la manera humana de concebir el ente en su conjunto se produce en una captación de la totalidad, pero jamás de tal manera que el todo se abriría a un concepto universal plenamente aclarado y sin sombras. La captación humana del mundo piensa la totalidad en un concepto temático del mundo, que sin embargo es una perspectiva finita, pues, en su formulación, son utilizados conceptos que se mantienen en la sombra (Fink, 1968: 195).
Las sombras que acompañan toda conceptualización no son, pues, lapsus o errores que el pensador, con ayuda de la hermenéutica o de una tematización más amplia, pudiera aclarar más tarde; sino que forman parte esencial de la actividad filosófica finita, de modo que «cuanto más profunda es la fuerza que intenta operar un esclarecimiento, más profunda también es la sombra que acompaña a los conceptos fundamentales» (p. 204). Y aún más, para Fink: «la fuerza iluminadora del pensamiento se nutre de lo que permanece en la sombra […]. Tiene su élan productivo en el empleo irreflexivo de esos conceptos cubiertos de sombra» (p. 195).
Las sombras conceptuales
La crítica a la conceptualidad fenomenológica no reflexionada, que en un principio estaba dirigida a Husserl, también se comprueba en Heidegger, sobre todo y de manera ejemplar en «la explicación temática del ser, bajo la claridad comprensora del tiempo e inversamente» (p. 197). Sin embargo, en el caso de la propuesta heideggeriana ocurre un giro interesante, pues en lugar de aspirar a la total claridad, las sombras serán asumidas como elementos constitutivos del contenido filosófico. El máximo grado de esta admisión se encuentra en la interpretación de la verdad, a la cual le pertenece una contra-verdad interior, una no-verdad que da inicio al juego entre la ocultación y la desocultación. No obstante, antes de que la pregunta por el ser devenga en la pregunta por la verdad del ser, y antes de que el ser mismo sea definido en términos de sustracción y olvido; encontramos indicios de otra forma de integración que conciernen directamente a los «objetos» de la fenomenología de los que habla Husserl. Nos referimos aquí a la tematización del fenómeno de la significatividad mundana como resultado de la apropiación hermenéutica del lema de la fenomenología «a las cosas mismas» (cfr. Heidegger, 2006a: 103-ss.)[1].
Localizar el origen de las sombras operatorias no ya en el plano del concepto, sino del contenido fenomenológico, es posible sobre la base de una interpretación radical de los «objetos» de la fenomenología[2]. Mientras que para Husserl «las cosas mismas» son accesibles únicamente mediante la puesta entre paréntesis de la actitud natural, en la cual experimentamos el mundo como «terminado», sin poder dar cuenta de los procesos de constitución; la fenomenología hermenéutica desarrollada por Heidegger se enfoca en lo que, por así decirlo, ha sido puesto entre paréntesis. De hecho, en la lección del semestre de invierno de 1923-1924, titulada Introducción a la investigación fenomenológica, señala que «lo característico» del proyecto husserliano «se encuentra en que lo que debe ser conocido en este conocimiento, es, desde el principio, secundario» (2006b: 108).
Así, con «lo que debe ser conocido» no se refiere a las cosas de la fenomenología desde el punto de vista de su constitución y validez, sino a las cosas que vienen a nuestro encuentro como problemas prefigurados ya, en determinadas direcciones por la existencia fáctica:
Esto se funda en el hecho de que “a las cosas mismas” ya no pueda querer decir aquí: traer ante la mente las cosas libremente, por sí mismas, antes de un específico modo de preguntar, sino que quiere decir: dejar que vengan a nuestro encuentro, dentro de la problemática prefigurada de modo totalmente específico (Heidegger, 2006b: 109).
De esta suerte, en un intento por definir su propuesta frente a la fenomenología, orientada hacia el campo de la conciencia pura, Heidegger hará de «lo conocido» el objeto central de su investigación. Sin embargo, con el énfasis en el contenido, esto es, en el qué de la fenomenología, no apunta a un núcleo, a una esencia o a un quid que deba ser desmantelado con ayuda de la Destruktion. La identificación del qué con contenidos fijados y encubiertos por la tradición metafísica no aparecerá en el pensamiento heideggeriano sino hasta la lección del semestre de verano de 1925, titulada Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo. Cuando él habla aquí de la necesidad de reivindicar la primacía del qué sobre el cómo fenomenológicos, se está dirigiendo en contra de una idea determinada de fenomenología que, emulando el ideal metódico de la matemática, deja aparecer las cosas desde una determinada dirección del cómo, esto es, desde el punto de vista de la teoría, lo cual conduciría a la pérdida de las cosas en su libre donación (2006c: 126-ss)[3].
Ya a partir de 1925, bajo la luz de una renovada crítica de la propuesta de su maestro Husserl –esta vez centrada en el momento de la reducción fenomenológica–, la interpretación heideggeriana de los contenidos fenomenológicos experimentará un vuelco. Esta vez, el qué de la fenomenología será identificado con una idea determinada de ser-objeto, que presupone la ruptura con su contexto mundano y que precisa de las estructuras estratificadas de los actos de la conciencia para su explicación. Por el contrario, el cómo será identificado en tanto el «modo primario» del aparecer de «las cosas», que se muestra de manera pre-temática en la ocupación con el mundo circundante, y que precisamente por ello, es accesible en su más fáctico para-qué (cfr. Baur, 2010).
En el parágrafo 15 de Ser y tiempo, nuestro autor profundiza aún más en esta idea cuando aclara que si el tema de su investigación es el ser, el «objeto» que antecede fenomenológicamente a dicho tema, es decir, «el terreno fenoménico preliminar», no puede considerarse propiamente objeto porque no es accesible a partir del conocimiento teórico (Heidegger, 2012b: 89). ¿Cuál es, entonces, el ente que constituye el «tema previo» de la fenomenología? Se responderá que las cosas en el sentido griego de pragmata (πράγματα), esto es: «aquello con lo que uno tiene que habérselas en el trato de la ocupación -en la praxis (πρᾶξις)-» (p. 90). Dado que «las cosas», en tanto útiles, se muestran como tales únicamente mientras están siendo utilizadas para tal o cual fin, su sentido llega a cumplimiento en su específico para-qué: para escribir, para trabajar, para viajar, para medir, etcétera[4].
Ahora bien, que el martillo se muestre genuinamente en el martillar, esto es, que el ente comparezca «desde él mismo en la ocupación y para ella», quiere decir que su modo de ser es accesible precisamente cuando no está siendo tematizado en cuanto útil. De hecho, «lo peculiar de lo inmediatamente a la mano consiste en retirarse, por así decirlo, ‘a’ su estar a la mano para estar con propiedad a la mano» (p. 91). Ni siquiera en la circunspección (Umsicht), que es la manera de ver del comportamiento práctico, dicho ente comparece de modo temático. Por el contrario, cuando el útil «llama la atención» debido, por ejemplo, a su descompostura o a su ausencia, ya no aparece en su estar a la mano, sino que se revela como un mero estar-ahí en su inutilidad, que, sin ser todavía un objeto de contemplación teórica, pone de relieve al mundo circundante en su para-qué y en su con-qué faltantes (pp. 92-97).
Pero la comprensión operatoria o precomprensión que sirve de acceso fenomenológico, no es exclusiva del ente intramundano, sino que se extiende al mundo circundante, es decir, al «mundo más cercano al Dasein cotidiano» (p. 88)[5]. Esto se hace patente cuando, en el punto decisivo de la argumentación, Heidegger afirma que «el no-acusarse [sich-nicht-melden] del mundo es la condición de posibilidad para que lo a la mano salga en su no llamatividad. Y ello constituye la estructura fenoménica del ser-en-sí de este ente» (p. 97)[6]. Por un lado, esta afirmación implica que la apertura del mundo, en su carácter significativo, es posible sobre la base del ocultamiento operativo de los entes intramundanos. Por otro lado, que el mundo en su carácter de abierto dependa de la ocupación circunspecta con el útil, también significa que el mundo deviene tal desde la sombra de lo no tematizado[7].
Si el no llamar la atención, el contenerse, el permanecer bajo la sombra de la operatividad constituye el modo de aparecer tanto del ser a la mano, como del fenómeno del mundo circundante, entonces ¿cómo es que se puede hablar sobre ellos
