en cuanto sujeto cognoscente». Este enfoque mostró una dimensión nueva y distinta del conocimiento; asimismo, Kant descubre que las estructuras a priori son las que hacen posible el conocimiento científico de modo universal y necesario, de tal manera que «trascendental» significará «todo conocimiento que se ocupa, no tanto de los objetos, cuanto de nuestro modo de conocerlos, en cuanto que tal modo ha de ser posible a priori» (1983, B 25)[4].
Si recordamos los análisis kantianos, sabemos que por la sensibilidad se nos dan los objetos y gracias al entendimiento los pensamos. En efecto, la intuición es la referencia inmediata de un conocimiento con su objeto (A 19, B 33), en la referencia inmediata al objeto que constituye la intuición, debemos tomar en cuenta dos elementos, primero, que el objeto nos sea dado y, segundo, que el objeto afecte al espíritu de alguna manera. Dicho de otro modo, el único medio por el cual nuestro conocimiento puede relacionarse inmediatamente con los objetos es la intuición y esta tiene lugar solo si el objeto nos es dado; la facultad cognoscitiva no puede iniciarse sino mediante la afección de nuestros sentidos por los objetos, a este respecto dice Kant: «La capacidad (receptividad) de recibir representaciones, al ser afectados por los objetos, se llama sensibilidad. Los objetos nos vienen, pues, dados mediante la sensibilidad y ella es la única que nos suministra intuiciones» (A 19, B 33). De esta forma, la intuición se realiza como intuición sensible y temporalmente para Kant, ningún conocimiento es anterior a la experiencia[5], pero también demuestra que la facultad cognoscitiva suministra elementos a priori tomados de sí misma, es decir, como reza la conocida frase, no todo nuestro conocimiento procede de la experiencia, aunque empiece con ella. Si bien el conocimiento humano de objetos requiere de sensaciones para que el intelecto se relacione con las cosas a través de la afección de los sentidos, la sensación es una representación subjetiva no causada por el sujeto.
Cuando Kant habla de intuición no se refiere a afecciones a posteriori de nuestros sentidos afectados por las cosas, más bien, la intuición en calidad de conocimiento a priori es intuición pura en tanto representación receptiva. Sin embargo, sabemos que la representación receptiva pura debe darse a sí misma un algo representable, es decir, el espacio y el tiempo. El espacio como intuición pura da la totalidad de las relaciones que ordenan los datos del sentido externo; mientras que el tiempo ordena los datos del sentido interno.
Queda claro que el carácter normativo a priori que interviene en las representaciones exige una reinterpretación del carácter reflexivo de la representación ya anticipado por Descartes. Kant lo expresa claramente en el prólogo a la segunda edición de la Crítica de la razón pura al señalar que «sólo conocemos a priori de las cosas lo que nosotros mismos ponemos en ellas» (B XVIII).
La apropiación reflexiva de la representación por parte de Kant será aprehendida por Hegel, al abrir la posibilidad del saber absoluto, en donde las determinaciones subjetivas y el estatus ontológico de las cosas forman parte de la aparición del mismo saber en su despliegue. No obstante, para Hegel es claro que el camino que consiste en diferenciar la apariencia de la verdad, mediante la limitación cognoscitiva en las apariciones, deja precisamente fuera la posibilidad de aprehender la aparición misma, ya que el conocimiento finito no puede crear su verdad a partir de su objeto, cuyo aparecer debe estar constituido concomitantemente a priori, para así poder reconocerlo como objeto. De esta forma, para Hegel el pensar no puede ir detrás de sí, si se aferra a la pregunta por las condiciones de posibilidad del conocimiento finito, tal como lo plantea Kant, se volvería a instalar en el camino reflexivo moderno.
Así, los resultados de la modernidad hicieron concluir que las cosas que están ahí deben verse, necesariamente, a la luz de un proceso de constitución subjetiva o despliegue del saber absoluto que les otorga el estatus ontológico de objeto, para así llegar a ser cognoscibles. A pesar de los esfuerzos llevados a cabo por el idealismo alemán y las subsecuentes críticas, la discusión se movía en un ámbito que giraba alrededor de la escisión sujeto-objeto, que mantenía el doble carácter de la representación introducida por Descartes al inicio de la modernidad.
La propuesta de Bolzano
Frente a dicha tradición, encontramos una propuesta que se opone, en cierta medida, dejando ver un sentido diferente al plantear la representación en el marco de un realismo semántico o «realismo lógico absoluto», como lo llama Jocelyn Benoist (2002: 64), colocando a la representación en su diferencia con otras esferas de lo «real». Me refiero a la propuesta de Bolzano planteada en su Wissenschaftslehre de 1837. Como se sabe, Bolzano cuestiona la idea de representación tal como provenía de la herencia cartesiana ya mencionada, en tanto correlato subjetivo o mental del mundo, en el cual propone un «en sí» semántico que no se agota ni en una dimensión psicológica que tenga una imagen subjetiva determinada de algo, ni en una dimensión ontológica que aprehenda ese algo como un ente presencial determinado, tampoco una determinación lingüística a partir de los términos empleados. Más bien, se trata de una dimensión que se justifique a partir del ámbito de sentido y validez, en donde la remisión a lo «en sí» sea lo determinante. Así lo señala Bolzano:
[…] hay una diferencia esencial entre mis planes y los planes de otros, principalmente en el hecho de que yo hablo de representaciones, proposiciones y verdades en sí, mientras que en todos los manuales de lógica precedentes (al menos lo que conozco) se trata a todos estos objetos sólo en tanto apariciones (reales o también posibles) en la mente de un ente pensante, sólo en tanto modos de pensar (Denkweisen) (1837: 61).
Las representaciones para Bolzano serían partes de las proposiciones en sí. El pensador diferencia entre las representaciones en sí y las representaciones subjetivas, en tanto representaciones o imágenes mentales. Las primeras, al remitir al sentido, son de carácter semántico, mientras que las segundas corresponden al ámbito ontológico: «Representación en sentido subjetivo» es un nombre general para las «apariciones (Erscheinungen) en nuestra mente», por ejemplo, «el ver, el oír, el sentir, el percibir, el imaginarse, el pensar y otros» (p. 217). Podríamos decir que la idea de representación cartesiana, a partir de los modos del cogitare, coincide con el sentido de representación subjetiva para Bolzano, y, por lo tanto, ubicable en una dimensión ontológica. Empero, el sentido central de representación para Bolzano remite al ámbito semántico y, por ende, la representación no es, no existe, sino consiste o subsiste (besteht). La relación entre ambos tipos de representación lo indica al señalar que la representación en sí es «algo que constituye la materia (Stoff) de las representaciones subjetivas» (p. 117).
De esta forma tendríamos que la representación en sí no existe, sino consiste o subsiste; la representación subjetiva en tanto imagen mental es algo que existe, es ontológica. En esto puede o no existir el objeto de la representación, el objeto de su extensión y, en este sentido, Bolzano tiene claro que habría representaciones denotativas, es decir, con objeto y las habría vacías, sin objeto. Lo que no habría sería algo así como una clase de objetos inexistentes. En ello, como veremos más adelante, radicaría la crítica a una interpretación entre representaciones con objetos verdaderos o existentes y representaciones con objetos meramente intencionales, como sería el caso de Twardowski.
En el parágrafo 67 de su Wissenschaftslehre, Bolzano aborda justamente el caso de las representaciones sin objeto; en donde, además de la nada, aborda las representaciones contradictorias (como cuadrado redondo) y las representaciones que algunos comentaristas llaman «ficticias» (como montaña de oro). La diferencia entre ambas categorías se encuentra en el alcance de su imposibilidad conceptual o empírica. Con base en lo ya anticipado, para Bolzano es claro que la imposibilidad únicamente se ciñe al ámbito ontológico, pero no semántico. El hecho de que sean representaciones vacías, sin objeto, remite a una imposibilidad ontológica, en donde su carácter vacío solo es de forma extensional. Así, las representaciones indicadas no serían imposibles en términos semánticos para Bolzano, de hecho, tendrían sentido. Estos planteamientos centrales de Bolzano serán retomados y discutidos en la escuela de Brentano, como lo sería en Twardowski.
La
