lleva a cabo en su escrito «Estudios psicológicos sobre lógica elemental». No obstante, la aparición del libro de Twardowski Sobre la doctrina de contenido y objeto de la representación. Una investigación psicológica, en 1894, lo obligará a revisar el doble sentido de representación tal como lo había desplegado un año antes. En el verano de ese mismo año, escribe su reacción al libro de este en un tratado que llevaba el nombre de «Representación y objeto» (cfr. 1979: XXX), tal escrito constaba de dos secciones: la primera, desaparecida, se concentraba en el concepto de representación; mientras que la segunda, conservada prácticamente en su totalidad, lleva el subtítulo de «Objetos intencionales»[2]. Esta segunda sección consta a su vez de dos partes. En la primera se inserta en la paradoja de que toda representación representa un objeto, pero no a toda representación corresponde un objeto. Se trata de la discusión de dos tesis, en donde la primera es sostenida por el maestro de Husserl, Brentano, mientras que la segunda proviene de la Wissenschaftslehre [Doctrina de la ciencia]de Bolzano, publicada en 1837. La segunda parte del mencionado escrito aborda la relación entre el significado y el objeto.
A partir de lo aquí señalado, la presente exposición se centrará en la primera parte de la segunda sección del manuscrito «Representación y objeto», intitulada «Objetos intencionales». Para contextualizar históricamente tal discusión, en primer lugar, haré algunas referencias a la idea de representación en sentido tradicional, fundamentalmente a partir de René Descartes, para luego exponer brevemente los puntos centrales de Bolzano, así como la propuesta de Twardowski, la cual buscaba resolver la problemática, a partir de la visión de Brentano. De esta forma, al final señalaré aspectos importantes de la propuesta husserliana en el mencionado texto, y se vislumbrará en qué medida eso contribuye a lo desplegado posteriormente en las Investigaciones lógicas. El objetivo central yace en revisar la importancia de la discusión en torno a la Vorstellung, así como el papel determinante que juega en la conformación de la fenomenología y, en especial, en la problemática del lenguaje.
Representación en sentido tradicional
Nuestro término español «representación» coincide con el alemán Vorstellung con el que fue traducido «idea», en 1725, por parte de Christian Wolff en su obra Vernünftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen überhaupt [Pensamientos racionales sobre Dios, el mundo y el alma humana, incluidas todas las cosas en general]. Con base en esta interpretación de Wolff, autores modernos como Georg Friedrich Meier, Johann Heinrich Lambert y el mismo Kant identificarán la Vorstellung con la reprasentatio. De esa forma, la «idea» cartesiana regresa a reprasentatio a través del alemán Vorstellung.
Si de acuerdo con Descartes, la «idea» expresa todo lo que puede ser captado como objeto, el cambio a «reprasentatio» expresa los dos sentidos originarios que se encuentran en la «idea» cartesiana: consideradas materialmente las ideas son sucesos espirituales, esto es, modos de la sustancia «espíritu»; consideradas objetivamente son aquello que es «representado» mediante los sucesos o actos espirituales. Si se dice «veo a mi gato sobre los libros de Heidegger», por un lado, hay un suceso espiritual, el acto de ver. A la vez hay lo que se representa mediante este acto: que mi gato (Macondo) está sobre Ser y tiempo. Esto último sería el «contenido representativo» del acto de ver, que es un modo del pensar, del cogitare. Descartes le llama a esto «la idea considerada objetivamente» o «realidad objetiva» (1982: 70-s., AT VII: 40). Ambos aspectos se copertenecen, ya que no hay suceso espiritual sin contenido representativo y, viceversa, no hay un contenido representativo sin suceso espiritual[3]. Sin embargo, ¿cómo es que estos dos sentidos pueden estar resumidos en el término «representación»?
En primer lugar se debe aclarar que el «re» de «representación» no alude un volver a presentar algo, esa es la interpretación generalizada e inmediata que se hizo de los planteamientos de Descartes a raíz del señalamiento de este en sus Meditaciones, en donde indica que las ideas son tamquam imago rei. Ese «como» (tamquam) no debe ser tomado de forma metafórica, las ideas son como imágenes, pero no son imágenes. Si así fuera, Descartes estaría multiplicando regiones ontológicas que no explicarían la relación con las «cosas». Así, el «re» de «representación» que menciona las «ideas» no es un volver a presentar una imagen en algún acto. Esto es posible, pero en ese caso se trata de un acto específico del cogitare que es el «hacer presente algo nuevamente». Si esto es así, ¿entonces qué significa el «re» en representación? y ¿cómo en tal representación confluyen los dos sentidos de la «idea»?
El mismo Descartes aclara esto en su tercera meditación al diferenciar los géneros de las formas del pensar, del cogitare, es decir las cogitationes:
Algunas son como imágenes de las cosas y sólo a esas les corresponde el nombre de ideas como cuando pienso un ser humano, una quimera, el cielo, un ángel o también dios. Pero otras poseen además otro carácter: por ejemplo, cuando deseo algo, cuando temo, afirmo, niego, ahí siempre aprehendo una cosa como subiectum de mi conciencia (1982: 64, AT VII: 37).
El término subiectum es, como sabemos, la traducción latina de hypokeimenon (ὑποκείμενον). En este sentido, las otras cogitationes aprehenden lo que ya está ahí, lo que yace. Las ideas solo presentan algo, mientras que en las otras cogitationes se es consciente de lo aprehendido de forma diferente: ya sea deseando, afirmando, negando o temiendo lo aprehendido. Así, tendríamos la representación o idea en un sentido de contenido representativo y también habría otro tipo de cogitationes que retornan a la idea que yace para que, de esa manera, se lleve a cabo otro acto o «suceso espiritual». El desear, afirmar, negar, temer, etcétera, serían modos en los que nos relacionamos con las cosas mediante la idea; no obstante, esta «mediación» no debe entenderse –como ya indicamos– en términos de imágenes internas de objetos externos; sino que, el retorno a la idea expresada en el doble sentido de representación indica que tenemos un acceso a los objetos exteriores al dirigir nuestros actos del pensar, del cogitare, a ellos. De esa forma los hacemos objetos que fijan el contenido representacional de tales actos. Las «Ideas» son, en este sentido, medios y no objetos. Descartes aclara esto en una carta del 19 de enero de 1642 dirigida al P. Guillaume Gibieuf: «Pues estoy seguro de que no puedo tener ningún conocimiento de aquello que se halla fuera [hors] de mí sino por mediación [entremise] de las ideas que yo he tenido en mí de ello […]» (1951, p. 99; AT III, p. 474. Cursivas mías).
Si la idea o representación en tanto «realidad objetiva» se constituye en subjectum de la idea en tanto acto o suceso espiritual, no es difícil entender que los lectores de Descartes hayan ubicado este subjectum como base de toda posibilidad del cogitare. Así, la representación en sentido amplio, es decir, como contenido representativo y como suceso espiritual, no significa otra cosa que el retorno de todo modo del cogitare a su base representativa. El «re» de «representación» indica entonces un «de vuelta a» o un «retorno» y no un volver a presentar.
Podríamos decir que, aquí, la representación tiene un carácter reflexivo que se juega entre el suceso espiritual o mental, y el contenido representativo que remite a la cosa. Los problemas derivados de este planteamiento estarán en juego en una tradición que se extiende hasta el idealismo alemán, cuestionando, evidentemente, el carácter sustancial de la propuesta cartesiana, enfatizando la actividad del propio espíritu ante la aprehensión de las cosas.
La idea de representación que se juega en la herencia cartesiana en su carácter reflexivo, cuyo «re» impone una remisión a la subjetividad, obligará –ya en la dimensión kantiana– a convertir este retorno en un despliegue de las condiciones de posibilidad de toda posible aprehensión objetiva.
La filosofía trascendental parte del hecho de que la razón humana puede situarse por encima de sus propios conocimientos para juzgar las condiciones que los hacen posibles. De esta forma analiza la facultad que tiene la razón en general, para conocer, con el objetivo de mostrar que esta es una estructura a priori. La metafísica, en general, designaba las condiciones universales de la cosa en cuanto cosa y se denominaba
