Quizás aquí intervendrían los estados emocionales, pero como Descartes señala en una carta a Elisabeth del 21 de mayo de 1643, esto no lo ha trabajado suficientemente: «Pues de las dos cosas en el alma humana, de las cuales depende todo el conocimiento que nosotros podemos tener de su naturaleza, una que piensa; la otra que, en tanto unida al cuerpo, puede actuar y padecer con él; de esta última casi no he dicho nada y solamente intenté hacer bien comprensible la primera, ya que mi objetivo principal era demostrar la distinción entre el alma y el cuerpo […]» (1951: 290, AT III: 664). (Cursivas mías).
[4] En adelante la obra de Kant se citará con la versión canónica, sigla de la obra, en este caso KrV, año y paginación del original.
[5] En la Introducción a la Crítica de la razón pura Kant dice textualmente: «No hay duda alguna de que todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia. Pues ¿cómo podría ser despertada a actuar la facultad de conocer sino mediante objetos que afectan a nuestros sentidos [...]? Por consiguiente, en el orden temporal, ningún conocimiento precede a la experiencia y todo conocimiento comienza con ella» (KrV, 1983, B 1-2).
[6] La traducción de Repräsentation por representación funcional la tomé del mencionado texto de R. Rizzo Patrón de Lerner (2002).
[7] En la carta a A. Marty del 7 de enero de 1901, Husserl indica: «Una representación sin el objeto representado no puede pensarse, así pues, no hay representaciones sin objeto. Por otro lado, no a todas las representaciones les corresponden objetos reales, así pues, hay representaciones sin objeto. La contradicción, parece, sólo puede ser evitada si uno diferencia entre objetos representados y reales: no hay representaciones sin objetos inmanentes – hay representaciones sin objetos reales» (1979: 420). Esta crítica se dirige claramente al planteamiento de Twardowski respecto a objetos inmanentes e intencionales de representaciones (Véase Husserl, 2019).
II. La sombra conceptual. Conceptos operativos e indicadores formales en la fenomenología
Y no se puede juzgar el trabajo según lo que
uno acaba de decir en el seminario o en la clase.
Yo tenía que enfocarme de manera extrema en lo fáctico
para siquiera ganarme la facticidad como problema.
Indicación formal, crítica de la doctrina común del a priori,
formalización y cosas semejantes, todo eso
sigue ahí para mí, aunque no hable de ello ahora[iv].
Martin Heidegger / Karl Löwith,
Briefwechsel 1919-1973
[Correspondencia 1919-1973]
Toda reflexión filosófica tiene la posibilidad de relacionarse consigo misma a nivel expresivo; sin embargo, no toda filosofía admite como tarea la revisión de los conceptos con los que trabaja. Esta decisión depende de la noción de lenguaje que se tome como punto de partida. Si de entrada se considera la forma gramatical como una neutralidad invisible e improductiva, que se limita a reflejar los pensamientos en un registro lingüístico, y que, por lo tanto, tiene un papel pasivo en los procesos de reflexión, entonces la filosofía entendida como un decir verdadero se mantendría independiente de las modalidades fácticas de este decir. Por el contrario, las filosofías que parten del hecho de que sus «objetos» tienen lugar en el elemento del concepto, reivindican la necesidad de regresar a las operaciones lingüísticas mediante las cuales se expresan; motivadas, en gran medida, por la sospecha de que no existe un lenguaje neutral y transparente que sirva de herramienta para exteriorizar pensamientos y estados de ánimo, sino que todo lenguaje, en tanto que medio único del pensamiento, también interviene en los procesos de formación de sentido (cfr. Gadamer, 2004).
Esto último no quiere decir que un problema filosófico pueda resolverse mediante la puesta al descubierto de sus medios y condiciones materiales. La necesidad de preguntarse por el momento expresivo de una filosofía surge, más bien, de la relación que esta mantiene con sus propios límites. En el caso concreto de la fenomenología, la tarea de una revisión de los conceptos con los que se expresa, forma parte de la exigencia metodológica de trabajar sin presupuestos metafísicos, físicos, psicológicos y lingüísticos, pero no constituye una tarea previa, puesto que dichos conceptos deben surgir de la pregunta correspondiente, de modo que sea el problema, y no el lenguaje, el hilo conductor de sus desarrollos.
Así, lejos de reducir su campo de estudio al sentido lingüístico, el proyecto fenomenológico se define en primer lugar por la voluntad de expresar, de verbalizar, el sentido mismo de la experiencia silenciosa, intuitiva y silenciosa de la conciencia intencional. […] Si tiene sentido hablar de un lenguaje fenomenológico que se oponga al lenguaje natural y ordinario, es porque la fenomenología se encarga de expresar el “sentido” silencioso, silencioso y por tanto no lingüístico de la experiencia concreta […]. Y el reto es encontrar metáforas, analogías que nos permitan expresar, de manera lingüística, ese significado que, precisamente, está por encima y por debajo de cualquier lenguaje natural y ordinario (Grondin, 2004: 256-s.).
Esto quiere decir que cuando los conceptos de la fenomenología son puestos en tela de juicio, no se investiga únicamente cómo es que fueron formados o de dónde provienen; también y, sobre todo, se investiga aquello que se configura a través de ellos. En el caso de la propuesta heideggeriana –motivo central del presente trabajo–, la pregunta acerca de sus medios lingüísticos irrumpe en el plano de la confrontación con la fenomenología de Husserl al inscribirse, específicamente, en el proceso de crítica y transformación de sus contenidos. Dado que estos no son objetos o estados de cosas ya constituidos, sino que remiten a la vivencia del mundo circundante que nosotros mismos experimentamos de manera absorta en la ocupación cotidiana. La conceptualidad específica para abordarlos no puede estar orientada hacia el paradigma de una investigación pura y formal. En respuesta a las necesidades expresivas de sus propios hallazgos fenomenológicos, Heidegger hablará, entre 1920 y 1923, de los indicadores formales (formale Anzeige), es decir, de conceptos que no precisan del cumplimiento intuitivo, puesto que de entrada no comunican contenidos, sino que se llevan a cabo como una especie de praxis (πρᾶξις) fenomenológica, esto es, como un comportamiento de frente a lo dado.
En el presente escrito buscamos poner de manifiesto el proceso, mediante el cual, el joven Heidegger llega a tal decisión conceptual. Nuestra línea argumentativa toma como punto de partida la crítica que Eugen Fink dirige en contra de los conceptos de la fenomenología husserliana, pero se enfoca exclusivamente en la transformación hermenéutica de sus contenidos. Con ello pretendemos aclarar la transición de qué al cómo que caracteriza la propuesta heideggeriana, desde el punto de vista de su conceptualidad específica. El itinerario que seguiremos comprende, en primer lugar, la distinción entre los conceptos temáticos y operatorios de la fenomenología; para dar paso, en segundo lugar, a la integración de los escorzos o sombras operatorias de un nivel lingüístico a un nivel de contenido. Por último, buscamos reconectar dichos contenidos operatorios con su nivel expresivo mediante la búsqueda de los indicadores formales, es decir, de conceptos filosóficos capaces de traer al lenguaje aquello que tiende a ocultarse.
Conceptos temáticos y operatorios en la fenomenología
Al igual que toda indagación teorética, la fenomenología parte del factum de los lenguajes para expresar sus hallazgos (Husserl, 1999a: 217 y 230); sin embargo,
