liberal y la democracia moderna. Los comunitaristas apelan al republicanismo de los orígenes de la sociedad americana y a las tradiciones de autogobierno democrático en municipios y asociaciones, esto es, la primacía de la vida comunitaria y el derecho de autodeterminación colectiva.
Wellmer busca integrar las motivaciones comunitaristas a la teoría liberal, para lo cual se apoya en Michael Walzer. Para Walzer, el comunitarismo correctamente entendido sería liberalismo correctamente entendido. Sostiene que los valores fundamentales liberales y democráticos se remiten recíprocamente los unos a los otros, y lo que la crítica comunitarista le reclama a la sociedad liberal es la legitimidad de la conexión interna entre derechos fundamentales liberales y participación democrática.
La idea de democracia es una forma de praxis comunitaria que no puede desligarse de los derechos fundamentales liberales. Así, la democracia es un proyecto liberal y comunitario necesariamente sustentado en una expresión postradicional de eticidad democrática que, como tal, tiene que ser concebida procedimentalmente. El trono vacío del poder solo puede ser ocupado por una eticidad democrática que procedimentalmente garantice la alteridad del poder.
DUBIEL: LO POLÍTICO COMO ALTERNANCIA DEMOCRÁTICA
Para Dubiel, el proceso de secularización de la política separa lo fáctico y lo simbólico del poder. La ejecución del monarca (Jacobo II y Luis XVI) evidencia la esencia de la política secularizada y del dispositivo simbólico de la democracia, que otorga a los ciudadanos la posibilidad de participar en una lucha inocua para la reivindicación del acceso al espacio público y el derecho fundamental a tener derechos, bajo la idea de la autodeterminación, que “pone en movimiento la imaginación política y la praxis reivindicativa que se opone a los privilegios y jerarquías sociales tradicionales de un orden social heterónomo”50.
Con la ejecución del soberano absolutista como ocupante ilegítimo del espacio del poder, este queda vacío en el plano simbólico. En adelante, desde los presupuestos de la democracia, ninguna persona o grupo podría ocupar dicho espacio, salvo que este fuera resultado de los procesos democráticos. Así, los procesos constituyentes republicano-democráticos representan históricamente el primer acto de autoinstitución explícita de la sociedad civil.
Contrario a la cuestión democrática, los regímenes totalitarios desembocan en la destrucción del dispositivo simbólico y en la pretensión de sometimiento de la sociedad, por la violencia, a una ideología determinada. Con la idea de una sociedad sin clases, por encima de la libertad y la igualdad de las personas, se instaura un interés general homogéneo que, si bien proporciona criterios para la justicia, intenta legitimar el poder del partido, suprimiendo la representación simbólica de una sociedad civil.
La línea de separación entre Estado y sociedad civil se desvanece, como también la línea que separa el poder político del administrativo. La fusión simbólica de sociedad y poder político se presenta como un órgano personificado, capaz de reunir todas las fuerzas de la sociedad. Esta se convierte en el dispositivo simbólico de la democracia, que queda sometido a una razón instrumental que se apodera del lugar vacío del poder.
El capitalismo tardío acelera la desacralización de la cuestión democrática y, en su exacerbación procedimentalista, logra en su inercia despersonalizar el poder, sometiéndolo –como tiene que ser– a la alternancia partidista. El lugar vacío del poder se recupera, pero al costo de una liturgia procedimental fría y distante que parece clamar por ser colmada. La pregunta es, entonces, ¿quién puede llenar, en términos posmetafísicos y posconvencionales, el trono vacío del poder?
HONNETH: LO POLÍTICO COMO RECONOCIMIENTO
La pregunta abierta por Dubiel será respondida por los otros compañeros de ruta de esta otra generación de la Escuela de Fráncfort. Un primer paso decisivo lo podemos encontrar en Axel Honneth, cuyos planteamientos no tratan de la autonomía moral del hombre, sino de las condiciones de su autorrealización; en ese orden de ideas, se apoya en la noción de eticidad hegeliana, sustentada en modelos de reconocimiento desde los cuales la construcción de lazos comunitarios aleja del individualismo liberal, y considera como condición sine qua non la experiencia del reconocimiento.
Pero las formas de reconocimiento como el amor, el derecho y la solidaridad, resalta Honneth, tienen un carácter históricamente variable. Para evidenciar lo anterior, este filósofo alemán retoma los conceptos formales de eticidad que le permiten transitar a un modelo de eticidad postradicional, sustentada en los supuestos hegelianos. Este reconocimiento postradicional requiere de la experiencia del amor, que se constituye en la base del reconocimiento social, y esto implica examinar las condiciones históricas que facilitan el goce de derechos positivizados. El derecho queda entonces anclado a condiciones intersubjetivas para su realización, sin las cuales sería una simple consagración procedimental de reconocimiento.
Será gracias a los principios del derecho, sustentado intersubjetivamente, que pueda entenderse el rol que juega la solidaridad entre ciudadanos jurídicamente autónomos y que solo pueden surgir si existen objetivos socialmente compartidos. El lugar vacío del poder empieza a ser llenado por una eticidad postradicional capaz de balancear, en el marco de una república democrática, los fríos procedimientos formales con la tibieza de una solidaridad entre extraños.
Por su parte, el abordaje de Honneth, desde una relectura hegeliana en La lucha por el reconocimiento, del divorcio que se va produciendo en las relaciones sociales en sus niveles de socialización más primarios, a través de situaciones como las que él denomina “heridas morales” de negación y desconocimiento cotidiano del otro, una vez más pone el acento en manifestaciones de alienación social de permanente vigencia51. La alienación adquiere un sesgo vivo en la cotidianidad, a través de estas expresiones que muchas veces pasan desapercibidas pero que son producto del sentimiento de alienación que se apodera de las comunidades entre sí, de no querer ver al otro, de desconocerlo, de estigmatizarlo, hasta llegar después a manifestaciones de violencia moral, como la segregación, la exclusión, el aislamiento individual y social y, finalmente, la violencia física, la desaparición y el asesinato y genocidio.
La intolerancia de estas nuevas “tribus premodernas” y la indiferencia de las “tribus posmodernas” convergen en una exclusión mutua, cada cual alienado de su propia humanidad y del reconocimiento del otro, frente a lo cual, la solidaridad, el amor y el derecho, como catalizador de las anteriores, son –desde una lectura hegeliana– los únicos medios para enfrentar este tipo de situaciones.
El pensamiento francés y la democracia posfundacional
Después de la hegemonía foucaultiana en el pensamiento francés, la reacción postfoucaultiana (recordemos a Baudrillard y su proclama de “olvidar a Foucault”, así como la crítica de Renaut, Ferry y Messure52) va a confrontar los supuestos arcaicos de su genealogía-arqueología y recuperar el sentido proactivo que una democracia posfundacional podía reinvindicar. Surge así una pléyade de autores y posturas en el pensamiento francés de finales y comienzos de siglo, que expresamente intentan definir lo político desde una propuesta diversa de democracia posfundacional.
Pensamiento político posfundacional
El fundacionalismo remite a las teorías que sostienen que tanto la sociedad como la política se basan en principios que, primero, son innegables e inmunes a revisión y, segundo, están localizados fuera de la sociedad y la política. El objetivo de este fundacionalismo político y social es encontrar y determinar un principio que los funde desde fuera.
