solución causará un daño puede provocar pesar. De acuerdo con Aristóteles las emociones se relacionan con las creencias en una doble dirección: por un lado, muchas emociones son generadas por creencias; por otro, muchas emociones generan o modifican nuestras creencias (GONZÁLEZ LAGIER, 2009: 26 y ss.). La neuroética parece estar viendo solo esta segunda conexión. Además, parece haber evidencia de que las emociones se relacionan más con la motivación de la acción moral que con el juicio moral (parece que los individuos psicópatas, a pesar de sus déficits emocionales, tienen intuiciones morales semejantes a los individuos “normales”, pero no se ven motivados por ellas).
b) En segundo lugar, la noción de emoción como “marcador somático” las convierte en “impulsos ciegos”, meras sensaciones que carecen de contenido proposicional, por lo que solo es posible dar una explicación causal de su relación con los juicios morales (y no una explicación teleológica o basada en razones). Esta manera de entender las emociones y su relación con la moral se aleja de las concepciones de la emoción más extendidas hoy en día entre los filósofos y muchos psicólogos. Para estas concepciones (que, en buena medida, reivindican la concepción de las emociones de Aristóteles), es preciso distinguir en ellas al menos tres dimensiones distintas: 1) una dimensión cognitiva (en un sentido amplio, que incluye desde una creencia hasta una mera percepción); 2) una dimensión afectiva o puramente fenomenológica (la sensación de placer o dolor) y 3) una dimensión motivacional (una tendencia a la acción). Las teorías cognitivas de la emoción centran su atención en el primer aspecto, las teorías “somáticas” y mecanicistas de la emoción se centran en el segundo y las teorías conductistas en el tercero. Por último, las teorías no reductivistas tratan de dar cuenta de todos los aspectos de las emociones. Si se identifican las emociones con el segundo aspecto quedan muchos problemas por resolver: a) no se logra explicar la posibilidad de emociones inconscientes o sin sensación; b) no se logra explicar que las emociones puedan formar parte de explicaciones racionales (teleológicas), y no solo causales, de la conducta; c) no se logra explicar la relación entre las emociones y las creencias; d) no se logra dar cuenta de la posibilidad de evaluar a las emociones como razonables o no (en función de la creencia subyacente), y e) sobre todo, se incurre –de nuevo– en un distanciamiento tajante entre las intuiciones de las que se dice que proceden nuestros juicios morales y la razón (GONZÁLEZ LAGIER, 2009: cap. II).
Tampoco está libre de objeciones la tesis –estrechamente vinculada a las anteriores– del innatismo de las opiniones morales. Los argumentos a favor del innatismo descansan, una vez más, en el carácter automático de la respuesta y en la incapacidad de dar razones (Haidt), así como en la coincidencia de respuestas a pesar de la heterogeneidad de los encuestados (Hauser). Sin embargo, para asegurar que nuestras creencias morales son innatas habría que descartar completamente que el automatismo se deba a la aceptación de principios profundamente arraigados, pero transmitidos culturalmente. Como señala Adela Cortina comentando los experimentos de Haidt:
El hecho de que las personas encuestadas respondan de forma intuitiva, es decir, inmediata, automática, sin tener conciencia de cómo han llegado a formular el juicio, y que en muchas ocasiones no sepan dar razón de por qué una acción les parezca buena o mala, puede muy bien explicarse porque lo han aprendido socialmente y no lo han sometido a revisión (CORTINA, 2011: 86).
Muchas normas de la moral social (como el incesto, en el ejemplo de Haidt, si es que se acepta su carácter moral) son heredadas del entorno social, que las inculca la mayoría de las veces sin dar razones que las justifiquen. Por otra parte, la universalidad de las normas o principios también debe tomarse con precaución: muchos de los supuestos comportamientos morales universales no son, en realidad, de carácter moral (o exclusivamente de carácter moral): por ejemplo, como hemos visto, Hauser ha postulado la universalidad del principio de cuidado de las crías (que, obviamente, tiene una clara explicación evolutiva), pero ¿deberíamos extraer también la conclusión de que la búsqueda de alimento o el huir de los animales predadores tiene también valor moral? (BARTRA, 2013: cap. III) ¿O de que lo tiene la reproducción? Lo que quiero decir es que muchos hábitos aportados como ejemplos de conductas universalmente aceptadas no poseen (o no poseen exclusivamente) carácter moral.
Hemos visto que otras de las tesis características de este intento de dar cuenta de la moral desde un punto de vista biológico y neurocientífico es su alianza con el darwinismo moral. Las intuiciones morales se ven como mecanismos que la evolución ha seleccionado porque aseguran la supervivencia de la especie. Esta tesis, sin embargo, adolece de cierta ambigüedad. Para aclararla conviene distinguir entre la pretensión (descriptiva) de explicar la moral y la pretensión (de carácter normativo) de justificarla. Las tesis explicativas, a su vez, pueden tratar de explicar la capacidad del ser humano para tener una conducta ética (para evaluar las conductas como correctas o incorrectas desde el punto de vista moral) o tratar de explicar (lo que es más ambicioso) el contenido de la moral, esto es, tratar de explicar por qué creemos que ciertas conductas son correctas o por qué algunos principios o valores están tan extendidos (AYALA, 2013: 61). Para las tesis explicativas la neuroética recurre a la idea de que comportarse moralmente o adecuar el comportamiento a ciertos principios es un rasgo que ha facilitado la evolución de la especie y su supervivencia. Las tesis normativas añaden que, puesto que eso es así, tales principios están justificados.
De las tesis explicativas creo que debe afirmarse que se trata de hipótesis no suficientemente establecidas. Respecto de la tesis normativa, creo que es directamente el resultado de varios errores.
Tomemos la tesis según la cual lo que explica la capacidad humana de evaluar conductas como buenas o malas y de ajustar la conducta a determinados principios es que esta capacidad es una ventaja evolutiva. Para aceptarla concluyentemente esta tesis debe rechazar la hipótesis alternativa (igualmente plausible) planteada por Francisco Ayala según la cual el comportamiento ético no es directamente un resultado de la evolución, sino que lo es solo indirectamente y en la medida en que es una consecuencia del desarrollo de la inteligencia humana; es decir, lo que tiene valor adaptativo y ha sido favorecido por la evolución es la inteligencia humana, no el hecho de ser capaz de comportarse moralmente (que es consecuencia a su vez de la inteligencia humana) (AYALA, 2013: 66). Si, por el contrario, lo que se afirma es que los códigos morales vienen determinados por la evolución, el problema es que no parece encontrarse un conjunto de principios relevantes, que no estén formulados de una manera excesivamente vaga y vacía, que sean realmente universales; y, además, es posible encontrar tipos de conducta, como la agresividad o la territorialidad, que son importantes evolutivamente y no pueden ser aceptados como ejemplos de conducta moral. La moral que se deriva de la evolución podría ser terrible.
Por su parte, la tesis que trata de reducir lo que debemos hacer a aquello que es bueno para la supervivencia de la especie se enfrenta a la obvia objeción de que viola la ley de Hume: pasa de descripciones acerca de lo que es evolutivamente útil a prescripciones acerca de qué debemos hacer o cómo debemos vivir. Por ello, los autores que defienden esta postura tratan de argumentar contra la validez de la ley de Hume. Examinemos con más detalle estos argumentos.
3.3. Me parece que los argumentos que usualmente se esgrimen contra la ley de Hume suelen ser de dos tipos:
1) El primer tipo es el de los argumentos basados en contraejemplos: una manera frecuente de mostrar que es posible fundar normas o valores en descripciones consiste en presentar ejemplos de argumentos en los que aparentemente se realiza esta derivación. Esta es la estrategia seguida, en un famoso artículo, por John Searle (SEARLE, 1980: 178-201). Entre los neuroéticos también se ha recurrido a este tipo de argumentos. Marc Hauser, por ejemplo, propone el siguiente:
