od słów:
Pewien austriacki generał powiedział do kogoś: „Będę o tobie myślał po swojej śmierci, jeśli to się okaże możliwe”. Możemy sobie wyobrazić ludzi, którym wydałoby się to absurdalne, i takich, którym by się to absurdalne nie wydało. Przypuśćmy, że ktoś wierzy w Sąd Ostateczny, a ja nie; czy to znaczy, iż wierzę w coś przeciwnego, a mianowicie, że nic takiego się nie zdarzy? Powiedziałbym: „Wcale nie lub nie zawsze” (Wittgenstein 1995, s. 86).
Wittgenstein widział podczas wojny procesję, w której kapłan niósł hostię w kapsule pancernej. Uznał to za absurd. Natomiast nie uznał za absurd zobowiązania do myślenia o kimś bliskim po własnej śmierci. Skąd ta różnica? Sądzę, że można ją wyjaśnić następująco: religia może albo sprowadzać obraz idealnego świata na ziemię i pozwolić, by świat nadprzyrodzony dostosował się do warunków codziennego życia, upiększał je i ozdabiał rytuałami i uroczystą wzniosłością – i to Wittgenstein uznaje za absurd. Albo religia może nas skłaniać do wyobrażania sobie, że umiemy żyć w świecie nadzmysłowym, jako duchy pozbawione przyziemnych wad, trywialności i fizycznych ograniczeń – i tego Wittgenstein nie uznaje za absurd. Inaczej mówiąc, religia robi z nas ludzi skłonnych do zabobonu i bałwochwalstwa albo ludzi dociekliwych i mądrzejszych. Przy czym to nie religia wybiera, kto z nas woli się spotkać z Bogiem na ziemi, a kto w niebie, to wybierają sami wierzący. Jedni chcą budować okazałe kościoły, prowadzić procesje i śpiewać hymny. Choć nie ma w tym nic złego, oni łatwo ulegają uproszczonym i zabobonnym koncepcjom wszechświata. Inni wolą medytacje, ciche msze i księdza odwróconego plecami do wiernych. Dla nich obrzędy nie są cudowną manipulacją przedmiotami, ale symbolicznym wyrazem myśli dotyczących możliwego świata nie-fizycznego. Zatem jeśli ktoś wierzy w Sąd Ostateczny, to ma do tego pełne prawo, ponieważ tego może wymagać od niego jego wiara. Jeśli natomiast ktoś inny nie wierzy w Sąd Ostateczny, to też robi dobrze, bo tego też może wymagać od niego jakaś inna wiara lub brak wiary. To, czego należy oczekiwać od wierzącego, to żeby w swych marzeniach religijnych wiedział, czy woli, by Bóg spotkał się z nim tu, w życiu doczesnym, w gronie współwyznawców podczas tłumnych widowisk, czy dał mu wizję spotkania gdzieś indziej, w świecie lepszym i doskonalszym. Dla wielu ludzi wierzących takie odróżnienie jest jednak zbyt trudne. Chcą jednego i drugiego. Mackie opisuje poważną postawę religijną, wskazując na podobieństwa między stanowiskami Wittgensteina i Kierkegaarda.
To, co przyjmuje wyznawca religii, kieruje całym jego życiem. To właśnie, a nie jakieś natężenie uczuć, wskazuje, jak mocno wierzy, lub raczej stanowi o sile jego wiary. Jego wiara może się sprzeciwiać najlepszym świadectwom nauki, a może nawet temu, co sam uznałby za najlepsze świadectwa nauki. Podobnie jak Kierkegaard, Wittgenstein sugeruje, że wyznawca religii nawet nie chce mieć sprzyjających jej świadectw: „Gdyby istniały świadectwa, faktycznie rozwaliłoby to całą sprawę” (Mackie 1997, s. 283).
W religii każda dosłowność to hipokryzja i przesada. Prawda empiryczna jest dla religii nieistotna. Dzień Sądu Ostatecznego nie jest konkretnym dniem w kalendarzu. By pogodzić religię z filozofią – uważa Mackie – trybunał, przed którym mają stanąć dusze w Dniu Sądu Ostatecznego, nie powinien być traktowany dosłownie, jako wydarzenie w przyszłej historii gatunku ludzkiego, dzień ogłoszenia kary, tylko jako wielokrotnie powracający moment zastanowienia, w którym uczciwie dostrzegamy swoje błędy i słabości. Jak najlepiej określić taki metaforyczny sens ostatecznego rozliczenia? Mackie sugeruje, że sąd nad sobą to poszukiwanie odległych konsekwencji własnych przekonań i dążeń życiowych, zrozumienie, że niepowodzenia, które nas spotykają w życiu, to najczęściej nie są ciosy wymierzane przez los (choć i tak bywa), tylko błędy wynikające z naszej krótkowzroczności. To przekonanie Mackie streszcza w słowach znów wziętych z Wittgensteina: „pewien obraz odgrywa rolę czegoś, co bezustannie mnie napomina” (Mackie 1997, s. 286).
Zatem religia nas napomina, inspiruje i wciąga głębiej do świata naszej własnej wyobraźni, w którym zasadnicze znaczenie mają intencje i postanowienia. W tej wizji świat nadprzyrodzony nie jest ani częścią empirycznej rzeczywistości, ani nawet jakiejkolwiek rzeczywistości zasadniczo podobnej do świata realnego. Niemal nikt nie twierdzi, że Bóg pojęty jako stwórca jest przedmiotem fizycznym. Teksty religijne mówią coś innego – Bóg może się objawiać jako postać fizyczna i może być obecny w świecie fizycznym, ale nie daje się rozpoznać jako obiekt fizyczny. To znaczy, że żaden empiryczny dowód istnienia Boga nie jest możliwy. Bóg nie jest częścią świata, w którym działają prawa fizyki, psychologii i logiki. Jego istnienie można przyjąć jako pewien postulat teoretyczny, ale nie można go wyprowadzić z faktów obserwowanych zmysłami ani ze stanów świadomości, ani z konieczności o charakterze pojęciowym.
Jaki jest sens tego ewentualnego postulatu teoretycznego? Sądzę, że jest on równoważny twierdzeniu, że świat poznawany przez naukę i zmysły to tylko pewien wycinek pełnej rzeczywistości. Poza nim istnieje coś więcej, coś, co jest niepoznawalne. Pełna rzeczywistość jest strukturą podobną do substancji opisywanej przez Spinozę. Substancja Spinozy to wszystko, co istnieje, i co w całości nie daje się objąć umysłem. Substancja jest zbyt złożona i zbyt wieloaspektowa, by jej obraz dał się zawrzeć w zdaniach, pojęciach i obrazach. Możemy dowiedzieć się o niej czegoś tylko poznając jej modyfikacje, czyli aspekty, w których ona częściowo się przejawia. Brak nam zmysłów i innych władz poznawczych, by dostrzec coś więcej. Stosowane przez umysł metody są jak pytania, na które umiemy znaleźć odpowiedź lub przynajmniej umiemy sobie wyobrazić, jak mogłyby brzmieć odpowiedź. Wiemy jednak, że oprócz naszych pytań możliwe są jeszcze inne pytania w językach, których nie znamy, i których sens wykracza poza granice naszej wyobraźni. Jednym z takich pytań – moim zdaniem – jest pytanie o istnienie lub nieistnienie Boga. Nie ma na nie prostej odpowiedzi, ponieważ łamie ono gramatykę języka opisowego, gdy nierozstrzygalne twierdzenie metafizyczne chcemy zredukować do wypowiedzi o świecie realnym.
Bezkrytycznie pojmowana religia żąda, byśmy uwierzyli w cuda dowodzące rzekomo istnienia Boga oraz w dosłowną prawdziwość tekstów objawionych. Nie ma dostatecznych powodów, by człowiek myślący w kategoriach nauki przyjął takie warunki. Krytycznie rozumiana religia domaga się, byśmy uznali, że zasadniczo nie-fizyczny Bóg może przejawiać się w świecie fizycznym, ale nawet wtedy Jego działania niekoniecznie mają w sobie jakiekolwiek znamiona boskiej interwencji. Ponadto krytyczna religia – czyli w gruncie rzeczy teizm – czasem żąda, byśmy uznali, że tak rozumiany Bóg musi istnieć, bo inaczej nie mógłby działać w opisany sposób. Z jednej strony znów nie ma dobrych powodów, by człowiek myślący w kategoriach nauki przyjął te warunki. Ale z drugiej strony nie ma też silnych powodów, by człowiek myślący w kategoriach nauki uznał, że zawarty w religii pogląd na świat nie ceni prawdy lub popełnia logiczne błędy. Religijny pogląd na świat jest tylko nieostrożny i słabo uzasadniony, ponieważ wspiera rozwiązania uformowane przez tradycję, której treść jest przygodna i mało przekonująca dla innowierców. A nadto łamie gramatykę języka opisowego, którym się posługujemy w świecie fizycznym.
Nie należy zatem pytać, czy Bóg istnieje i odpowiadać na to pytanie: tak lub nie. Lepiej powiedzieć, że Bóg jest bytem hipotetycznym, którego istnienie jest niepotwierdzone, lub że Bóg istnieje w sferze pojęciowej, do której pojęcie istnienia nie ma jasnego zastosowania. Czy istnieje pojęcie kwadratowego koła? Czy istnieje pojęcie okręgu nieistniejącego? Czy istnieje pojęcie okręgu niepomyślanego? Czy istnieje pojęcie wszystkiego, co nie było i nie będzie pomyślane? Nie mamy kryteriów istnienia dla takich obiektów, więc w istocie nie warto tych problemów rozważać. Pytanie o istnienie powinno być stawiane przy założeniu, że kryteria istnienia badanego przedmiotu
