pragnienia tracimy rozum. Miłość ogłupia, nienawiść zaślepia, poczucie obowiązku – jeśli na czas nie nauczyliśmy się lepiej reagować – wywołuje wrażenie zniewolenia (lub u osób źle zsocjalizowanych wzruszenie ramion). Zdarza się przecież – zapewne gotów byłby powiedzieć Swinburne – że pod wpływem głodu jakaś jednostka pozbawiona samokontroli może zabić innego człowieka, by mu odebrać jedzenie. Może nawet dopuścić się kanibalizmu. Ktoś inny może zabić ze strachu, z nudy, z uzależnienia od sadystycznych skłonności lub z chęci popisania się rewolucyjną niezłomnością. Teraz pada szokujący wniosek: jeśli w czyimś działaniu pojawiają się motywy niezmienne i silne, to trzeba uznać, że sprawca jest im podporządkowany i one nad nim panują. W takiej sytuacji nie jesteśmy panami, tylko niewolnikami swego charakteru. Jeśli ktoś postępuje w zgodzie ze stałymi motywami, to nie działa swobodnie, tylko jak automat, a więc nie jest odpowiedzialny za to, co robi.
Mówiąc łagodnie – Swinburne poważnie tu przesadził. Mógł co najwyżej powiedzieć, iż w pewnych sytuacjach sprawca może nie być w stanie powstrzymać się od zrobienia czegoś, do czego się przyzwyczaił. To jednak nie znaczy, że nie jest wtedy odpowiedzialny za swe czyny, i że to nie on działa, tylko jego namiętności. Jeśli sam doprowadził się do stanu, w którym nie umie sobą kierować, to niemal z pewnością powinien za swe czyny odpowiadać. Pomyślmy o pijanych kierowcach.
Swinburne uważa jednak, że człowiek wolny to tylko taki, który jest zasadniczo nieprzewidywalny, czyli nie działa pod wpływem czynników dających się opisać jako fizyczne przyczyny lub osobowe nawyki określające jego przez charakter. Odpowiedzialni jesteśmy tylko za takie działanie, które nie było wymuszone czynnikami fizycznymi ani psychicznymi. Zatem, niewiele tylko wyostrzając sformułowania Swinburne’a, możemy powiedzieć, że jego zdaniem jesteśmy odpowiedzialni tylko za to, co robimy wtedy, gdy całkiem nie zależy nam na tym, co robimy. To stanowisko jest dziwne, ale – przyznaję niechętnie – ciągle nie dziwaczne, ponieważ pozostaje podobne do poglądu Spinozy, który wprost twierdził, że najważniejszym wymaganiem etyki jest uwolnienia się od uczuć i namiętności. Żyć mamy tak, jakby nasze życie w ogóle nas nie interesowało. Najwyższą cnotą jest pełne niezaangażowanie. I taką właśnie spinozjańską postawę Swinburne przypisuje Bogu. Bóg jest wolny, ponieważ zawsze działa z jasną intencją, ale całkiem bez motywu i beznamiętnie.
Powiedzenie o Bogu, że działa on wolno [w sensie „swobodnie”, a nie „powoli” – J.H.], wydaje się powiedzeniem tego samego, co mówi się o człowieku – że działania Boga wypływają z jego wyboru, oraz że jego wybór nie ma pełnego wyjaśnienia (Swinburne 1995, s. 202).
Wolność boska to wedle Swinburne’a liberum arbitrium, czyli swoboda wyboru bez podania racji, prawo do działania nieumotywowanego.
[P]rzy naszym normalnym rozumieniu Boga żadne czynniki przyczynowe, nad którymi on nie ma kontroli, nie działają z zewnątrz Boga. Jego wolność nie jest osłabiona przez pragnienia zmysłowe lub impulsy nerwowe. Osobę, która w swoich wyborach nie podlega żadnym czynnikom przyczynowym, będę nazywał doskonale wolną osobą (Swinburne 1995, s. 202–203).
To jest teoria żywo oddziałująca na wyobraźnię, ale zanim ją przyjmiemy, pamiętajmy, że mamy ciągle do dyspozycji psychologię Hume’a, który uważa, że działamy jak wolny człowiek wtedy, gdy ulegamy pragnieniom, które sami w sobie akceptujemy.
Bez względu na to, co wybierzemy, do wyjaśnienia pozostaje kwestia wszechmocy. Czy Bóg rzeczywiście może zrobić absolutnie wszystko? Zdaniem Swinburne’a: tak. Nie porusza go paradoks kamienia, który jest tak ciężki, że nawet Bóg nie może go podnieść. Swinburne podejmuje ten problem i próbuje go rozwiązać w niestandardowy sposób. Po prostu zmienia warunki postawione w zadaniu. Przytacza paradoks i dodaje:
Ale to wymaga rozwinięcia – należy pełniej opisać ten kamień. Podniesienia którego kamienia P nie jest w stanie sprawić? „Następnego kamienia stworzonego przez P”? Nie ma powodu, by zakładać, że P stworzy więcej kamieni, a jeśli nawet stworzy, to nie ma powodu, by przypuszczać, że P nie będzie w stanie spowodować ich podniesienia (Swinburne 1995, s. 217).
To zupełnie nieoczekiwany bieg argumentacji. Swinburne twierdzi, że nie ma takiego kamienia, który by był jedocześnie stworzony przez Boga i tak ciężki, że Bóg nie może go podnieść. Nie ma go – jak wyjaśnia – bo Bóg nie zechce go stworzyć. Po co miałby go stwarzać? Żeby ulec pokusie? Żeby nie zdołać go podnieść? Tak argumentując, Swinburne uchyla się od odpowiedzi na pytanie, czy wszechmoc jest wewnętrznie sprzeczna, ponieważ staje na stanowisku, że test wykazujący sprzeczność tego pojęcia jest niewykonalny, gdyż Bóg nie zechce się poddać badaniu na zakres swej mocy. Swinburne chyba nie pamięta, że ten, kto proponuje ten test, nie ma na celu skompromitowania Boga, tylko ma na celu ochronę Boga przed kompromitacją. Ten ktoś jest zdania, że jest czymś niestosownym zakładać na przykład, że Bóg może jednocześnie śpiewać i nie śpiewać, myśleć i nie myśleć, dopuszczać zło i nie dopuszczać zła, stwarzać coś i nie stwarzać. Zatem jeśli Bóg odmawia wykonywania niedorzeczności, to odmawia też przyjęcia atrybutu, który zmuszałby go do takich działań. Nie chce być nazwany wszechmocnym, bo wtedy musiałby wykonywać te wszystkie wzajemnie wykluczające się czynności. Uważam, że przez szacunek dla Boga nie należy go nazywać wszechmocnym. Swinburne widzi to jednak inaczej, ale trudno mi pojąć, co on widzi.
Wspomnę tylko o jednym dodatkowym argumencie przeciwko wszechmocy, który może zadziałać, jeśli kogoś (jak np. Swinburne’a) nie przekonuje argument z ciężkim kamieniem. Bóg nie może stworzyć dodatkowego miliona dolarów i wysłać anioła, by mi je podrzucił w worku na próg domu. Jeśli coś takiego zrobi, to podrzucone dolary nie będą prawdziwymi, tylko podrobionymi banknotami. Z mocy prawa prawdziwe dolary mogą być produkowane jedynie przez jeden bank na świecie – Federal Reserve Bank. Ktokolwiek inny zechciałby je wydrukować, w tym także Bóg, staje się fałszerzem, nawet jeśli banknoty okażą się idealne i absolutnie nieodróżnialne od prawdziwych.
Na tym tle niezrozumiała wydaje mi się decyzja Swinburne’a, by dokonać ustępstwa w sprawie wszechwiedzy, a nie w sprawie wszechmocy. Wszechwiedza jest co prawda kłopotliwa, bo rozbija się o paradoks Gettiera. Wiedzieć znaczy dowiedzieć się czegoś prawdziwego i przyjąć pogląd poparty dobrym uzasadnieniem. Bez tego uzasadnienia mamy werydyczną halucynację. Ale to jeszcze nie jest najgorsze. Zgodne z faktami złudzenia też dają nam prawdziwy obraz świata. Natomiast być wszechmocnym znaczy działać bez żadnych ograniczeń, nawet bez ograniczeń chroniących przed niedorzecznością lub grubą niestosownością. Dlaczego więc Swinburne chce ograniczyć wszechwiedzę?
Przyczyną wątpliwości Swinburne’a stała się polemika między Normanem Kretzmannem i Hectorem-Neri Castañedą (Swinburne 1995, s. 225–231). Kretzmann twierdził, że jeśli Jones zgodnie z prawdą mówi: „Dziś jest 2 października”, to nie może zgodnie z prawdą powtórzyć swego zdania nazajutrz, gdyż nazajutrz będzie 3 października. To jest oczywiście prawdą, ponieważ trzeciego października zdanie „Dziś jest 2 października” jest fałszywe. A jeśli jest fałszywe, wówczas to, co ono mówi, nie może być wiedzą. Wiedzą jest wyłącznie dobrze uzasadnione prawdziwe przekonanie. Zatem trzeciego października nie można wiedzieć, że jest drugiego października, ponieważ to jest nieprawda. Trzeciego października ani Bóg, ani Jones nie może powtórzyć zdania Jonesa z poprzedniego dnia i uznać, że jest to zdanie prawdziwe. Co z tego wynika?
Kretzmann argumentuje, że […] niektóre sądy […] mogą być znane tylko w pewnych momentach czasu lub przez pewne osoby. Kretzmann twierdzi, iż sąd
