werydyczną halucynacją na jego temat. Jeśli leży przede mną czerwony pomidor, to ja, żeby go zobaczyć, muszę otworzyć oczy, skupić na nim wzrok i pozwolić, żeby obraz pomidora zwykłą drogą dotarł do mojego mózgu. Gdy koncentruję swą uwagę na pomidorze, to jednocześnie obraz pomidora, zakodowany neurofizjologicznie jako zbiór pobudzeń w komórkach nerwowych, wytwarza wrażenie, że widzę pomidor. Dzieje się to stale i bez wysiłku, choć w szczegółach nie wiadomo jak. Tymczasem duch wszystkowiedzący ma widzieć leżący gdzieś pomidor wcale na niego nie patrząc i nie mając systemu nerwowego. Ma mieć obraz pomidora, choć nie będzie go czerpać ze świata realnego. Ma nawet widzieć go rzekomo wyraźniej, niż ja go widzę, choć nie patrzy na niego z żadnego wyróżnionego punktu widzenia, a może nawet jednocześnie ze wszystkich stron, i zarazem od zewnątrz i od wewnątrz. Lub weźmy inny przykład. Czy jest możliwe, by duch bezcielesny postrzegał świat tak, jak ja go widzę, gdy jadę pociągiem? Siedząc przy oknie, odnoszę wrażenie, że drzewa przy torze uciekają w tył bardzo szybko, domy stojące nieco dalej cofają się powoli, a las na horyzoncie niemal stoi w miejscu. Czy Bóg, gdyby chciał widzieć świat z wagonu kolejowego, też widziałby wszystko tak jak ja, czy raczej nawet patrząc z mojego punktu widzenia widziałby wszystko jednocześnie z bliska i z daleka, z góry i z dołu i ze wszystkich stron? Gdyby tak się stało, że widziałby jak ja, to jego postrzeżenia musiałby się opierać na jakichś prawach optyki analogicznych do tych, którym ja podlegam. By mieć własne percepcje, Bóg musiałby zbierać doznania fenomenalne pojawiające się w takim porządku, w jakim one powstają w mojej świadomości, gdy skupiam uwagę na trójwymiarowym świecie fizycznym. Założenie, że duchy postrzegają zgodnie z prawami optyki, pociąga za sobą twierdzenie, że istnieją duchowe gałki oczne, duchowe obrazy odwrócone na siatkówce i duchowe neurony. Takie konkluzje nie są obciążone żadnym przerażającym błędem teoretycznym, ale są bardzo arbitralne i zakładają olbrzymią rozrzutność metafizyczną, przeciw której od stuleci protestuje Ockham.
Wobec tej perspektywy chyba lepiej przyjąć, że widzenie świata przez Boga nie polega na rejestrowaniu informacji na temat stanów świata realnego lub quasi-fizycznego, tylko na obejmowaniu świata boskim umysłem tak, jakby świat tkwił wprost w boskim umyśle. „Wszystko gołe i otwarte jest dla jego wzroku”, pisze Swinburne za św. Tomaszem (Swinburne 1995, s. 153). Jeśli ktoś przyjmuje jednak to rozwiązanie, to musi przyznać, że jest ono bardziej platońskie niż arystotelesowskie, że taka wersja świata oddala teologię od nauki i jest czymś trudniejszym do zaakceptowania dla realistycznie nastawionego umysłu niż starotestamentowa koncepcja Boga przypominającego gniewnego i zazdrosnego władcę, który widzi oczami, słyszy uszami i przemawia do wybranych jak krzepki starzec. Wątpię zatem, by judaizm, islam lub chrześcijaństwo zgodziły się na to, że świat realny jest tylko obrazem świata istniejącym w umyśle boskim, i że taka wizja rzeczywistości to część ich prawdziwych przekonań religijnych. Kto zatem mógłby zaakceptować takie wyjaśnienie? Z pewnością berkeleiści, może też gnostycy lub neoplatońscy członkowie renesansowej Akademii Florenckiej. To nie jest audytorium, do którego teizm kieruje swoją naukę.
Swinburne oddala te zastrzeżenia, przekonując, że dość łatwo możemy wyobrazić sobie, iż sami wpadamy w stan pełnego panowania nad otaczającym nas światem, czyli że jesteśmy wszechmocnym duchem, który swą wolą obejmuje świat (Swinburne 1995, s. 155). Wystarczy, że wyobrażamy sobie, że wypowiadamy jakieś słowa, a one grzmią ponad całym światem i wszyscy drżą na ich dźwięk. Potem wyobrażamy sobie, że nie mamy żadnych pragnień, ale gdybyśmy czegoś zapragnęli, to bez trudu spełniłyby się nasze nadzieje. Następnie przedstawiamy sobie w wyobraźni, że potrafimy poruszać innymi ludźmi jak kukiełkami, i oni nie mają nic przeciwko temu. A wreszcie, że sterujemy ludzkimi myślami, a ludzie posłusznie uznają podsunięte im myśli za własne. I co dalej? Gdy już zdobędziemy tak olbrzymią moc – argumentuje Swinburne – i zdamy sobie sprawę, że nikt nie jest w stanie nam się przeciwstawić, to jest mało prawdopodobne, że zechcielibyśmy traktować wszystkich ludzi szorstko i dokuczliwie. Pozwolimy im raczej działać tak, jak sami zechcą, a wtedy z radością spostrzeżemy, że niektórzy odkrywają w sobie poczucie odpowiedzialności za własne czyny, potrafią ćwiczyć się w doskonaleniu własnych uczuć i chcą się kierować zasadami moralnymi. Chętnie damy im wolność, a może nawet uznamy ich za podobnych do siebie.
Niewątpliwie każdy może w taki sposób pojąć samego siebie jako stającego się wszechobecnym duchem. Wydaje się więc logicznie możliwe, że istnieje taki byt (Swinburne 1995, s. 155).
Swinburne w efekcie argumentuje, że choć nie mamy żadnych bezpośrednich przesłanek do przyjęcia, że duch wszechmogący istnieje, to fakt, że ich nie mamy, może być użyty jako wskazówka, że taki duch istnieje, bo Bóg, gdyby istniał, to chciałby być nieodkrywalny i dałby nam złudzenie posiadania dokładnie takich władz, jakie mamy. Sądzę, że taki wniosek jest całkiem bezzasadny. To, że nie wiemy nic o wszechmogącym duchu, prima facie silniej uzasadnia twierdzenie, że takiego ducha nie ma, niż że jest, lecz się chowa, by nas nie peszyć. Co więcej, Swinburne zdaje się wierzyć, że cokolwiek sobie wyobrazimy, staje się czymś logicznie możliwym dzięki naszej wyobraźni, a zatem może też stać się częścią realnego świata. Jeśli tak sądzi, to popełnia dwa błędy. Po pierwsze, nie wszystko, co sobie wyobrażamy, jest logicznie możliwe – np. ludzie wyobrażają sobie kwadratowe koło. Po drugie, nie wszystko, co jest możliwe, prędzej czy później staje się realne – np. było możliwe, żeby mój dziadek stał się bardzo bogatym człowiekiem, ale do tego nie doszło i już na pewno nie dojdzie. Nie wolno zatem szermować zapewnieniem, że każda fantazja może się przekształcić w rzeczywistość, jeśli tylko jest pomyślana i logicznie niesprzeczna.
Swinburne pomija te trudności i zwraca uwagę na całkiem inny problem. Przyznaje, że przeciw koncepcji ducha wszechobecnego i wszechwiedzącego przemawia zastrzeżenie, że gdyby takich duchów było więcej niż jeden, to nie można by ich było od siebie odróżnić. To też prawda, więc zobaczmy, jak Swinburne radzi sobie z tą trudnością. Terence Penelhum podniósł ten problem w książce Survival and Disembodied Existence (Przetrwanie i odcieleśnione istnienie). Argumentował, że nieucieleśnionym osobom brakuje kryterium tożsamości. Zwykłe, ucieleśnione jednostki możemy identyfikować przez wskazanie miejsca, w którym się znajdują w dowolnej chwili swego życia, natomiast duch nieucieleśniony jest wszędzie i trwa nieprzerwanie. Gdyby więc istniały dwa odcieleśnione duchy lub więcej takich duchów, to nie można by ich było odróżnić przez wskazanie miejsca, w którym przebywają. Ludziom nie grozi to, uspokaja nas Penelhum, że po śmierci staniemy się nieodróżnialnymi duchami, ponieważ będzie można identyfikować dusze przez odwołanie się do indywidualnych biografii z okresu powiązania z ciałem. Na przykład dusza A będzie mogła zgodnie z prawdą powiedzieć, że nigdy nie była w Moskwie, a dusza B, że nigdy nie była w Londynie. Ponadto ludzkie dusze prawdopodobnie nie rozprzestrzeniają się na cały wszechświat i dadzą się lokalizować. Tymczasem Bóg jest zawsze i wszędzie, więc gdyby się okazało, że istnieje wielu bogów, to oni nie będą od siebie odróżnialni ani przestrzennie, ani czasowo, ani biograficznie. Można ich będzie odróżniać co najwyżej przez odniesienie do treści ich aktualnej świadomości. Gdyby na przykład bogowie zechcieli odczytać w jakimś momencie ten sam fragment literacki, np. z Króla Leara, to przez czas odczytywania tego fragmentu nic nie pozwoliłoby odróżnić jednego boga od drugiego. Swinburne uważa jednak, że są to trudności wydumane i urojone.
Mnie raczej dziwi, że Swinburne nie traktuje ich serio i poprzestaje na stwierdzeniu: „taka argumentacja wydaje mi się błędna” (Swinburne 1995, s. 159). Nie rozumiem, dlaczego bagatelizuje zastrzeżenia Penelhuma. Sprawa bynajmniej nie jest błaha. Gdzie jak gdzie, ale w rozważaniach teistycznych Penelhum ma prawo pytać, co by się stało,
