Od kultury "ja" do kultury "siebie". Roma Sendyka

Скачать книгу

oczyma zmysłów”, „słucha uszami ducha”, a także „porównuje, kiełza, podbija, niszczy” (s. 34), panując nad „ja”. Źródłem „bycia sobą” jest ciało, które, doznając wrażeń sensualnych, niewoli „ja” do racjonalizacji i rozpoznania – czy to „bólu”, czy „rozkoszy” – „zmuszając je” do myślenia, budowania pojęć, operowania na nich i nimi na sobie. „Bycie sobą” pociąga za sznurki za kulisami działań tej instancji, którą w filozofii europejskiej skojarzyliśmy z samozarządzającą się, wyemancypowaną myślącą jednostką. Selbst, pochodzące z jej nierozpoznanego, dzikiego tła, jest nieokiełznane, twórcze, wciąż działające; jego nieosiągalnym celem jest „wznieść się ponad siebie” – dlatego ostatecznie pozostaje niezaspokojone, niespełnione, dramatyczne. Mimo to, jako „cielesna mądrość dziania się”, nieparcelowana odziedziczonymi praktykami teoriopoznawczymi, to właśnie Selbst staje się „mostem ku nadczłowiekowi” (s. 35).

      Z powyższego może wynikać, że w perspektywie Nietzschego pojęcia takie jak „umysł”, „dusza” czy „ciało” to jedynie lingwistyczne strategie odnoszenia się do różnych aspektów ludzkiego bytu. Upraszczając, można powiedzieć, że nie istnieje racjonalna, „myśląca rzecz”. Najważniejszym zjawiskiem jest życie, świadomość zaś jest jedynie na jego usługach. Takie przeskalowanie tradycyjnych, oświeceniowych wektorów powoduje, że świadomość i samoświadomość muszą ustąpić z uprzywilejowanej pozycji. Tym, co ożywia i pobudza człowieka do działania, byłyby więc nie tyle myśli, co pożądania i uczucia – ich zwornikiem jest właśnie Selbst: „Tworzące ‘bycie sobą’ stworzyło sobie gardzenie i poważanie, stworzyło sobie rozkosz i ból. Tworzące ciało stworzyło sobie ducha jako ramię swej woli” (s. 35). Selbst przy tym nie miałby żadnego substratu – jest raczej serią aktów (kiełznania, panowania, stwarzania)147.

      Zestawienie trzech istotnych wystąpień z lat osiemdziesiątych otwiera Derek Parfit, którego Self wiąże się z rozumieniem „osoby” i „ja”. Stanowisko Parfita jest zasadniczo redukcjonistyczne – za Hume’em przyjmuje, że nie istnieje spójny obiekt, jakim miałaby być „osoba”:

      Nie jesteśmy odrębnie istniejącymi osobami, niezależnymi od naszych mózgów i ciał oraz rozmaitych wzajemnie powiązanych zdarzeń fizycznych i mentalnych. Nasze istnienie sprowadza się po prostu do istnienia naszych mózgów i ciał, wykonywanych czynności, myślenia naszych myśli oraz występowania pewnych innych zdarzeń fizycznych i mentalnych148.

      W tym obszarze, luźno powiązanym poczuciem ciągłości myśli i stanów psychicznych (to spojenie Parfit określa jako „relacja R”149), wytwarzane są dwa rodzaje jedności: stany, które odczuwamy jako bliższe (I czyli ja), i stany przeszłe, unieważnione lub odsunięte, postrzegane przez nas jako rzecz, od której wyraźnie jesteśmy oddzieleni (self czyli jaźń):

      Zgodnie z zaproponowanym przeze mnie sposobem mówienia, zaimka „ja” oraz innych zaimków używamy tylko w odniesieniu do tych części naszego życia, z którymi w momencie mówienia jesteśmy psychicznie najsilniej związani. Kiedy połączenie zostaje znacząco ograniczone – kiedy nastąpiła istotna zmiana charakteru, stylu życia, przekonań albo ideałów – moglibyśmy powiedzieć: „To nie ja to zrobiłem, lecz wcześniejsza jaźń”150.

      Owo quasi-czasoprzestrzenne rozdzielenie, które umożliwia dostrzeżenie „innego siebie”, to innymi słowy alienacja151. To ta właśnie funkcja (Parfit pierwszy tak dosadnie określa negatywny warunek dla self) jest nieodzowna, by możliwa była akcja refleksyjnego zwrócenia się ku sobie. Ostatecznie więc kolejne siebie są rozłączne, poczucie ciągłości osoby jest zatem wypracowywanym złudzeniem.

      Parfitowska, radykalna teoria wywołała szeroką dyskusję152, w której wziął udział m.in. Charles Taylor. Taylor rozumie self jako „obiekt do poznania”, element konieczny do wytworzenia osobowej tożsamości:

      Parfit broni pewnej wersji poglądu, że ludzkie życie nie stanowi jedności a priori, czyli że tożsamość osobowa [personal identity] nie musi być definiowana przez odwołanie do całości życia. […] Z mojego punktu widzenia ta koncepcja ma poważną wadę. Tożsamość osobowa [personal identity] jest tożsamością podmiotu [the identity of the self], a podmiot [the self] jest tu pojmowany jako przedmiot, który można poznać. Nie jest to co prawda taki sam przedmiot, jak wszystkie inne. Dla Locke’a wyjątkowość jej natury polega na tym, że jawi się ona samej sobie [inseparable from self-awarness]. Nie można jej oddzielić od świadomości samej siebie. Nie jest jednak wcale tym, co określiłem jako podmiotowość [the self], coś, co może istnieć jedynie w przestrzeni kwestii moralnych153.

      Teoria Taylora pojawiła się już w poprzednim rozdziale (por. podrozdział „Self” ponowoczesne), zaakcentuję tu więc jedynie obszary rozbieżności wobec teorii Parfita:

      Locke broni radykalnie subiektywistycznej wizji osoby, odwołując się do całej serii niezwykłych eksperymentów myślowych: na przykład rozpatruje sytuację jednej świadomości [consciousness] zamieszkującej dwa różne ciała albo dwóch świadomości dzielących jedno ciało, czy też wymiany świadomości miedzy ciałami; eksperymenty te stanowią podstawę spekulacji Parfita [który przyjmuje – R.S.], że coś, co nazywamy świadomością lub samoświadomością [self-consciousness], może być wyraźnie odróżnione od swej cielesnej powłoki, oba zaś te elementy można od siebie oddzielać i łączyć na nowo w różnorakich eksperymentach myślowych. Uznaje się, że świadomość „ja” [self-awarness], która nazywa [się – R.S.] pluralistyczna, w jakiś sposób daje się odłączyć od ciała, które zamieszkuje. […] Świadomość, która dawałaby się całkowicie oddzielić, w moim przekonaniu jest iluzją – jest to cień rzucany przez podmiot punktowy [punctual self]. Perspektywa zakładająca możliwość takiego oddzielenia przedstawia nas jako czyste, w pełni niezależne świadomości [consciousness]154.

      W przekonaniu Taylora o poczuciu ciągłości w osobistym odczuciu danej jednostki decydują wartości, które organizują jej życie. Innymi słowy istnieje związek pomiędzy naszym rozeznaniem etycznym i poczuciem siebie. Siebie więc w konieczny sposób jest moralne – nakierowane zawsze ku dobru. Dalej, kontinuum nie tylko nie jest złudzeniem, ale jest funkcją istnienia świadomości, a czynnikiami sprzyjającymi spajaniu siebie są narracja oraz fakt podlegania ocenie. To właśnie horyzont wartości (i powiązany z nim akt oceniania naszych posunięć) organizuje nasze działania tak, by były spójne – przy czym czynnik etyczny nie jest jedynie zewnętrznym, narzuconym ograniczeniem, ale niezbywalnym elementem ludzkiego dążenia do tożsamości. W wielu ocenach ujęcie Taylora było nazbyt moralistyczne, intelektualistyczne i lingwistyczne155. Łatwo zauważyć, że wyjściowa definicja siebie jako „obiektu poznania” wcale nie uprzedmiatawia tej instancji. Mamy raczej do czynienia z rodzajem pracy na „wariantach podmiotu” niż urzeczowionych obiektach.

      Ostatnia z serii filozoficznych wypowiedzi z lat osiemdziesiątych, spokrewniona ze stanowiskiem Taylora poprzez podkreślanie zalet narracji, to koncepcja Ricœura z Soi-même comme un autre

Скачать книгу