12 La antropología de las emociones ha intentado reversar esta tendencia al proponer las emociones como socialmente constituidas y constitutivas a su vez de los sujetos dentro de un orden moral que expresa elementos sobre sus intenciones, acciones, relaciones sociales y políticas de la vida diaria (Rosaldo, 1980, 1983, 1984; Levy, 1984; Lutz and White, 1986; Lutz y Abu-Lughod, 1990). Pese a su papel más activo, algunos autores han señalado que las emociones siguen conceptualizándose como fuerzas mediadoras entre un reino ideal y otro fáctico, de tal modo que se refuerzan –pese a querer superarlas– las tensiones entre individuos y estructura social, por un lado, y entre mente y cuerpo, por el otro (Csordas, 1990; Leavitt, 1996).
13 Algunos autores llaman a esta orientación –que se interesa por las realidades de los grupos con quienes trabajamos como mundos posibles que nosotros, como antropólogos, si bien no compartimos, debemos esmerarnos en entender– el giro ontológico (para ver los postulados sobre este enfoque: Viveiros de Castro, 2004; 2014; Henare et al., 2007; y críticas de este enfoque: Ramos, 2012).
14 El uso de la envidia como verbo, además de su empleo como sustantivo, despertó mi curiosidad por este fenómeno y la necesidad de verla como una acción concreta en el mundo. Del mismo modo, el uso recurrente de este vocablo incluso para describir situaciones que a mi modo de ver no necesariamente se referían a la envidia me hizo preguntar por su lugar privilegiado en el léxico local (Castellanos, 2012; 2015).
Del tambor al picó: objetos de poder en las redes festivas artesanales y técnicas en el Caribe colombiano
Mauricio Pardo
Universidad de Caldas
En el Caribe colombiano, las fiestas patronales, los carnavales y, en general, la fiesta, a través de sus protagonistas artefactuales musicales y técnico-musicales, han sido factor principal en la configuración de los lazos comunitarios y la identidad local y regional. Las crónicas del siglo XIX señalan que en todos los poblados y barrios eran reiteradas las fiestas públicas y familiares, llamadas fandangos, merengues, bundes, palos de cumbia o cumbiambas, todas ellas desplegadas bajo patrones similares alrededor de los tambores. Los tambores, desde aquella época, se establecieron como agentes poderosos que integraban un libreto musical, coreográfico, ritual y festivo que ocupaba un lugar central en la vida social del Caribe.
Más adelante, la radio y la discografía reemplazaron y debilitaron las interpretaciones de los músicos locales e inscribieron las festividades y sus músicas en los circuitos corporativos internacionales de las industrias musicales.
Desde mediados del siglo XX, los equipos de sonido o picós se fueron configurando como actores centrales en los eventos festivos y desarrollaron una dinámica propia de estructura, forma y contenido por fuera de la circulación de esos conglomerados empresariales del entretenimiento. La fiesta de picó y su música de champeta, que establecen una red social, técnica y musical, con sus propios circuitos económicos restringidos a la región caribeña, convocan un importante número de seguidores en las barriadas de ciudades y poblados de la Costa y se han constituido y adaptado, alrededor del picó, como agentes focales de gran poder simbólico y social. Además, se han ido transformando e innovando a partir de los patrones vernáculos de la festividad caribeña al tiempo que han incorporado elementos de las músicas afro populares internacionales contemporáneas, africanas, del caribe francófono y anglófono y norteamericanas, entre otras, resultando en un fenómeno socio-técnico-musical de características únicas.
Gente, no humanos, cosas, máquinas
El antropocentrismo de las narrativas occidentales, tanto desde el saber lego como en el discurso científico, es una de las concepciones más arraigadas y menos cuestionadas. Aun desde la antropología, la disciplina que supuestamente está más próxima a modos de pensamiento no occidentales, la complejidad de los ensamblajes entre humanos y otros seres era leída no como una complejidad material entre diversos agentes, sino como una proliferación de representaciones, de sujetos cognoscentes. La investigación antropológica devino principalmente en un conocimiento sobre los conocimientos, sobre la diversidad de modos de conocer que se denominan culturas, las cuales interpretan en variaciones sin fin una naturaleza exterior regida por leyes inmutables.
En las últimas tres décadas han surgido discusiones que apuntan a revisar esos supuestos occidentales sostenidos en unas oposiciones entre cosas y conceptos, personas y entes no humanos, materia y significado, representación y realidad. Criticaron la suposición según la cual las cosas son accesorias, exteriores, silenciosas, pasivas, meramente ilustrativas de los sistemas sociales, de estructuras significantes o de ensamblajes (Wagner, 1981; Strathern, 1990; Descola, 1994; Gell, 1998; Viveiros de Castro, 2012 [1998]). Seguidores de esta corriente criticaron la suposición de que las cosas son accesorias, exteriores, silenciosas, pasivas, meramente ilustrativas de los sistemas sociales, de estructuras significantes o de ensamblajes semióticos. Proponen que las cosas, tal como son pensadas y habladas en las sociedades en las que existen, son sus significados mismos, los cuales deben ser tomados en serio en lugar de ser necesariamente decodificados o interpretados (Henare, Holdbraad y Wastell, 2007).
No es que haya muchas representaciones del (uni)mundo, sostienen estos autores, sino muchos mundos en los que las relaciones entre esas cosas con los humanos no son solamente mentales, simbólicas o representaciones, sino que son materiales y reales: son mundos que deben ser abordados a través de su puerta de entrada posible, o sea, que deben ser pensados a través de las cosas, de las cosas-significados que integran esos mundos.
Desde otro ámbito, diferente e incluso inesperado, el de los estudios de ciencia y tecnología (ECT), unos años antes, se venía problematizando tanto el supuesto conocimiento objetivo de la naturaleza a través de las ciencias físicas y naturales como la separación, en esferas esencialmente diferentes, de la naturaleza y la sociedad. Desde los ECT se planteó que los científicos son constituidos por sus objetos científicos, así como estos últimos son construidos por los científicos (Law y Lodge, 1984; Latour, 1987). Estas tendencias de los ECT plantean que humanos, máquinas, otros organismos vivos, desarrollos tecnológicos, seres inertes y otras “cosas” se relacionan dentro de redes complejas en las que todos ellos son actores-red, provistos de agencia y poder, que se influencian mutuamente (Law, 1991, p. 13; Latour, 2007).
Pero desde la posición de los agentes humanos, dentro del capitalismo, sostienen algunos de estos analistas, no todos se sitúan en la red en pie de equidad para relacionarse con otros seres-cosas, y esas diferencias de poder resultan en desigualdades en la distribución (Law, 1991, p. 18). Callon (1991), uno de los notables y seminales proponentes de esta tendencia de los ECT, plantea que si se hace énfasis en la distribución, esas redes pueden ser vistas como redes tecnoeconómicas que se organizan en torno al polo científico que produce conocimiento, al polo técnico que desarrolla los artefactos y al polo del mercado en el que se busca satisfacer demandas o necesidades. Propone que los actores se definen unos a otros en la interacción a través de intermediarios que ellos mismos ponen en circulación y que se asignan roles mutuamente. Esos intermediarios son de cuatro tipos: textos, artefactos, habilidades y dinero. En las situaciones concretas, muchos de los intermediarios son híbridos entre dos o más de estos tipos, y pueden ser también híbridos entre humanos y no humanos. Los intermediarios, híbridos o no, humanos o no, asignan roles a los actores participantes y a otros intermediarios. Las redes así configuradas pueden ser leídas en las inscripciones que marcan los intermediarios (Callon, 1991).
Hay entonces una notable convergencia entre el análisis propuesto por los sociólogos de los ECT desde finales de los años ochenta y el de los antropólogos multinaturalistas o de la nueva escuela etnográfica, para describir las redes sociotécnicas o tecnoeconómicas de los primeros y los diferentes mundos que proponen los segundos.
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