ocurrir que nos acordemos de haber existido antes del cuerpo, supuesto que de ello no hay en el cuerpo vestigio alguno, y que la eternidad no puede definirse por el tiempo, ni puede tener con él ninguna relación. Mas no por ello dejamos de sentir y experimentar que somos eternos. Pues tan percepción del alma es la de las cosas que concibe por el entendimiento como la de las cosas que tiene en la memoria. Efectivamente, los ojos del alma, con los que ve y observa las cosas, son las demostraciones mismas. Y así, aunque no nos acordemos de haber existido antes del cuerpo, percibimos, sin embargo, que nuestra alma, en cuanto que implica la esencia del cuerpo desde la perspectiva de la eternidad, es eterna, y que esta existencia suya no puede definirse por el tiempo, o sea, no puede explicarse por la duración. Así, pues, sólo puede decirse que nuestra alma dura, y sólo puede definirse su existencia refiriéndola a un tiempo determinado, en cuanto que el alma implica la existencia actual del cuerpo, y sólo en esa medida tiene el poder de determinar según el tiempo la existencia de las cosas, y de concebirlas desde el punto de vista de la duración. (5P23S [cursivas agregadas])
Spinoza distingue entre el orden de la eternidad y el orden de la duración: el primero refiere a lo que es necesario por esencia y, por tanto, su existencia no tiene que ver con la duración de las cosas; el segundo, a la interacción de los modos finitos, en la que comienzan y dejan de existir, y cuyas duraciones pueden compararse entre sí (E2P45). En la medida en que la razón concibe las cosas en tanto necesarias, las concibe desde una perspectiva de eternidad, es decir, de necesidad (E2P44S2). Habría mucho más que decir acerca del tiempo, la duración y la eternidad en Spinoza, pero lo que nos interesa aquí es, específicamente, la manera en que “los ojos del alma […] son las demostraciones mismas”; esto es, la manera en que el alma ve a través de las demostraciones, y en que lo así evidente puede considerarse cierto. Para ello, recurrimos a algunas ideas de Husserl.
4.2. Husserl: la intuición en la inmanencia de la conciencia
El camino de Husserl (1982) en La idea de la fenomenología recuerda al de Descartes en sus Meditaciones metafísicas: la opción metodológica de la fenomenología es la de ceñirse a lo que es inmanente a la conciencia, esto es, suspender, poner entre paréntesis, la posición de trascendencia (de atribuir realidad exterior a lo que está en mi conciencia) propia de la actitud natural: llevar a cabo la reducción fenomenológica. ¿Qué puede construirse a partir de la inmanencia de la conciencia? Por supuesto (y de nuevo hay ecos cartesianos), es imposible negar la realidad de lo que experimento en mi conciencia (abstracción hecha de la posición de existencia trascendente): “Toda vivencia intelectual y en general toda vivencia, mientras es llevada a cabo, puede hacerse objeto de un acto de puro ver y captar, y, en él, es un dato absoluto” (Husserl, 1982, p. 10). Esta datidad absoluta la comparten las ideas acerca de los datos primeros (p. 11). Los contenidos inmanentes de la conciencia remiten a la trascendencia, a la exterioridad; pero siempre y cuando los percibamos en tanto tales, como puros contenidos de la conciencia (en “clara et distincta perceptio”; p. 23), estamos captando algo “absolutamente comprensible por sí mismo” (p. 24).
Si estos fueran los únicos datos absolutos, la fenomenología no sería sino una infértil descripción de los contenidos de la conciencia. Pero los juicios predicativos acerca de los datos de la conciencia comparten con ellos el mismo carácter de certeza:
Ya cuando decimos que a la base de este fenómeno de juicio hay este y el otro fenómeno de representación, o que este fenómeno de percepción contiene tales y tales partes no-independientes […] e incluso en el supuesto de que hagamos estos enunciados en la más pura adecuación a los datos de la cogitatio, vamos ciertamente más allá de las meras cogitaciones con las formas lógicas, que se reflejan también en la expresión lingüística. Hay ahí un plus que no consiste en una mera acumulación de nuevas cogitaciones. (Husserl, 1982, p. 25)
De este modo, puede adscribírsele certeza, también, al análisis de esencias: los objetos que se presentan a la conciencia se presentan como pertenecientes a un género; y, desde la inmanencia de la conciencia, en visión pura, es posible comprender las características de dicho género: a partir de algún ejemplar rojo puedo comprender la naturaleza del rojo universal; por ejemplo, puedo comprender que todo color debe ocupar un espacio. De este modo, se va más allá de los ingredientes de la vivencia (Husserl, 1982, p. 28). A través de un proceso de abstracción sobre el objeto que se tiene ante la conciencia, y de variaciones imaginativas sobre este, se gana la esencia universal del género al que pertenece el objeto. No es necesario que el objeto provenga de la experiencia, sirve igual de bien un objeto traído a conciencia mediante la imaginación.
¿Cuál es el fundamento de certeza de estos juicios acerca de esencias universales? “La evidencia es esta conciencia que efectivamente ve, que capta su objeto mismo directa y adecuadamente […] el darse una cosa misma adecuadamente” (Husserl, 1982, p. 30). Por ello, “el ver no puede demostrarse” (p. 45). Esto no aplica exclusivamente para la fenomenología; dicha captación de lo inmediato estaría también a la base de la geometría (Husserl, 2000, p. 167) y, en general, de todo saber a priori.
He aquí un primer punto de contacto con Spinoza para explorar: lo verdadero da fe de su propia verdad; lo que vemos directamente como evidente es, por ello mismo, evidente. Husserl (1982) distingue entre la real intuición de los fenómenos y la mención vacía puramente verbal; en un caso, “hay la captación visual adecuada y el tener esas cosas mismas; y, en el otro, hay […] mero mentar las cosas” (p. 31). Otro punto de contacto: la distinción entre el verdadero captar y la mera verbalidad. Nótese, también, el uso de la metáfora visual en ese sentido.
Para este filósofo existe el riesgo, en la construcción de argumentos, de que estos se contaminen con meras construcciones verbales, producto de un entendimiento sin intuición directa: “El entendimiento no debe interferir e introducir de contrabando sus letras en blanco no garantizadas entre las garantizadas”; por ello, recomienda una disciplina de “desconectar el mentar” (p. 33).
A la idea de una verdad rasero de sí misma se asocia, tanto en Husserl como en Spinoza, la aclaración de que el conocer es un acto, y el conocimiento, más que mera representación:
Este ver evidente es él mismo el conocimiento en el sentido más pleno; y el objeto no es una cosa que esté dentro del conocimiento como en un saco, como si el conocimiento fuera una forma vacía siempre igual, uno y el mismo saco vacío, dentro del cual unas veces está metido esto y otras veces lo está lo de más allá. (Husserl, 1982, p. 41)
Spinoza, de forma similar, pide que se distinga la idea tanto de la mera imagen como de la palabra que la designa, e insiste en que las ideas no son meras representaciones, “como pinturas mudas en un lienzo” (E2P49S), sino entidades dinámicas que interactúan entre sí y se afirman a sí mismas. Husserl (1982) también afirma este carácter interactivo del pensamiento:
Los actos de conocimiento, más ampliamente, los actos intelectuales en general no son singularidades inconexas que vienen y van sin nexo en el río de la conciencia, referidas esencialmente las unas a las otras, muestran correspondencias teleológicas y respectivos nexos de cumplimiento, confirmación, verificación y sus opuestos. (p. 41)
No solo son los actos intelectuales dinámicos y conectivos, sino que son algo distinto de fenómenos psicológicos. Mientras que el fenómeno psicológico solo puede darse una vez (y la rememoración de este es un fenómeno distinto), la captación de una propiedad de una esencia (por ejemplo, que los ángulos internos de un triángulo pueden sumar dos rectos) puede repetirse de forma exactamente igual en un mismo sujeto, o darse de la misma manera en sujetos diferentes (Husserl, 2000, p. 167). El fenomenólogo, el geómetra y, en general, cualquier pensador a priori crean objetividades ideales evidentes de suyo para quien las comprenda. Con esto ganamos otro punto de contacto entre Husserl y Spinoza: la existencia de las ideas con independencia
