abstracta –cuyo modelo es, por ejemplo, el sujeto de la razón práctica pura de Kant, pero hasta un cierto grado también la subjetividad fichteana de la acción libre– se absolutiza a sí misma como un mero momento; que ella pasa por alto que ella misma, de acuerdo con su propia sustancia, sus formas, su existencia, se debe a las formas objetivas y a la existencia objetiva de la sociedad; y que ella solo arriba realmente a sí misma en la medida en que entiende como suyas propias a instituciones que aparentemente le son extrañas y que incluso se le contraponen como represivas, y en la medida en que las comprende en su necesidad. De modo, pues, que uno de los virajes decisivos, para no decir: uno de los trucos decisivos de la filosofía hegeliana, consiste en que la mera subjetividad existente para sí, es decir: la subjetividad que piensa críticamente, abstracta, negativa –aquí se introduce esencialmente el concepto de negatividad–, debe negarse a sí misma, debe tomar conciencia de su propia limitación a fin de superarse a sí misma en la positividad de su negación, a saber: en las instituciones del Estado, del espíritu objetivo; finalmente, del espíritu absoluto.28
Este es, pues, el modelo de aquella negatividad positiva: de la negación de la negación como nueva postulación, tal como la construye, como un modelo, la filosofía hegeliana. Pertenece, dicho sea de paso, a uno de los rasgos muy llamativos y, diría, aún no reconocidos adecuadamente en su importancia de la filosofía hegeliana, el hecho de que ella es sin duda un pensar sumamente dinámico; que, pues, ella no adopta las categorías como fijas, sino como devenidas y, de ese modo, también como cambiantes; pero que, en realidad, contiene dentro de sí muchísimo más en cuanto a estructuras inmutables, muchísimo más en cuanto a invariantes de lo que ella admite. Y estas invariantes, que luego se muestran, en cierta medida, contra la voluntad de esta filosofía, una y otra vez en el hecho de que determinados tipos de argumentación –si es posible llamar esto así– reaparecen una y otra vez en la Lógica de Hegel y, por lo demás, también ya en la Fenomenología. Yo consideraba –si puedo decirles esto directamente en atención a los futuros filósofos profesionales entre ustedes; creo que ya hice a menudo referencia a esto– una tarea especialmente importante desarrollar alguna vez, dentro de la filosofía hegeliana, esas constantes que se muestran a través de la repetición de correlaciones de argumentación. Y el momento que les acabo de mencionar es una constante tal que ustedes siempre reencuentran en Hegel bajo las formas más diversas; ante todo, cuando la filosofía hegeliana se ocupa de cuestiones de contenido, es decir, no, por ejemplo, de meras categorías de la lógica o de la filosofía de la naturaleza. Ahora bien, es algo muy curioso, un hecho histórico, que sin embargo posee un cierto carácter de clave frente a lo que querría hacerles comprensible hoy, el hecho de que esa negación de la negación, que es postulada entonces por Hegel como positividad, haya sido criticada del modo más duro bajo exactamente el mismo nombre, bajo el nombre de positividad o de lo positivo, por el joven Hegel en los Escritos teológicos juveniles, tal como los ha denominado Nohl.29 Estos escritos juveniles son, en sus piezas centrales, directamente un ataque a la positividad, y, por cierto, ante todo a la positividad religiosa, la teológica, en la que el sujeto no está en casa y que se le contrapone como algo extraño y cosificado; y que, precisamente en cuanto algo tal cosificado y externo y particular no puede ser de ningún modo ese absoluto por el cual se presentan estas categorías: un pensamiento que, por lo demás, Hegel más tarde de ninguna manera ha abandonado o negado, sino solo reinterpretado. En general, él simplemente ha abandonado y rechazado muy pocos de sus motivos, solo ha cambiado los acentos; de un modo, por cierto, que les concede a menudo el sentido estrictamente contrario.
Reencuentran aún la argumentación que acabo de indicarles tal como se las expuse en el auténtico programa de toda la filosofía posterior de Hegel, en el así llamado escrito sobre la diferencia, Sobre la diferencia entre el sistema de Schelling y el de Fichte.30 De acuerdo con esta crítica, pues, las positividades, que en la Filosofía del derecho son defendidas frente a la negatividad de la subjetividad meramente pensante y fundada en sí misma –sí, hoy diríamos: las situaciones forzosas– son realmente expresión de aquello que, en el lenguaje de Émile Durkheim, se designa como contrainte sociale.31 Ahora bien, Hegel ha mostrado con razón que la institución es crítica a la subjetividad abstracta que critica; es decir que la institución es necesaria; y, por cierto, que ella también es necesaria para que el sujeto realmente se conserve a sí mismo. El mero ser para sí, la inmediatez del sujeto que cree depender allí únicamente de sí mismo, es, de hecho, un mero engaño. Los seres humanos son efectivamente ζῷον πoλιτικόν en el sentido de que ellos solo han podido vivir en virtud, precisamente, de la sociedad y, en definitiva, también de las instituciones sociales postuladas a las que entonces se enfrentan ellas en cuanto subjetividad autónoma y crítica. Y Hegel –es preciso ante todo destacar esto aquí–, mediante su crítica a la apariencia de que lo que está más cerca de uno, a saber, el propio yo y su conciencia, es lo absolutamente fundamental y primero, ha hecho una contribución decisiva precisamente a la comprensión de la sociedad y de la relación entre individuo y sociedad. Una teoría de la sociedad tal como hoy la entendemos no habría sido en modo alguno posible sin esta comprensión por parte de Hegel. Él, digo, ha destruido la apariencia de ser en sí del sujeto y ha expuesto que este mismo es un momento de la objetividad social. Y ha inferido, a su vez, la necesidad de que, frente a esa subjetividad abstracta, el momento social se impone como el más fuerte. Pero –y este es el punto, diría, a partir del cual habría que comenzar aquellas reflexiones críticas sobre Hegel que en verdad justifican la formulación de una dialéctica negativa– hay que plantear la pregunta por si, de hecho, esta objetividad que ha sido presentada como condición necesaria y que subsume al sujeto abstracto es, de hecho, lo más elevado; o si ella no sigue siendo más bien lo que Hegel le reprochó en su juventud, a saber: precisamente lo externo, lo coercitivamente colectivo; si ese repliegue hacia esta instancia presuntamente superior no significa una regresión del sujeto, que había conquistado su libertad con un tormento infinito, con esfuerzo. No puede advertirse por qué mediante la comprensión del mecanismo coercitivo que une a la subjetividad y el pensar con la objetividad que se les contrapone, y en vista de la dependencia que persiste y en vista de –querría decir– la lógica de los hechos, que luego conduce al triunfo de la objetividad, esta también debería conservar la razón de manera necesaria. Hay en esto un momento de coerción de la conciencia, tal como lo he experimentado del modo más intenso en la discusión con un marxista hegeliano; concretamente: en nuestra juventud, con Georg Lukács, que en aquel entonces tenía detrás de sí un conflicto con su partido y que, en ese contexto, me contó que su partido tenía la razón frente a él, aunque él tuviera la razón frente al partido en sus pensamientos y argumentos; era así porque el partido encarnaba, precisamente, el estado histórico objetivo, mientras que su posición más avanzada –para él y de acuerdo con la mera lógica del pensar– se había detenido detrás de esa posición objetiva.32 Creo que no necesito describirles de antemano qué significaría esto. Significaría, simplemente, que lo más exitoso, lo que se impone, lo recibido universalmente con ayuda de la dialéctica, representaría la posición de la verdad superior a la de la conciencia que consigue calar el carácter aparente de todo esto. De hecho, la ideología del Este está ampliamente marcada por ese tema. Y conduciría incluso a que la conciencia se escinda de sí misma, se niegue la propia libertad y se adapte simplemente a los batallones más fuertes. Este es un acto que no me parece posible consumar.
Y esta es la razón por la cual diría que, en general –se los ejemplifiqué ahora solo a partir de un modelo tal–, la tesis según la cual la negación de la negación es la positividad, la postulación, la afirmación, justamente no puede sostenerse; que la negación de la negación no resulta en positividad, o no lo hace automáticamente, no lo hace sin más. Hoy, en una circunstancia que todos los seres humanos, por un lado, sienten en secreto como profundamente cuestionable, y que, por el otro lado, es tan fuerte que ellos creen no poder hacer nada en su contra; o, quizás, de hecho no pueden hacer nada contra ella, domina, en la conciencia generalmente difundida –en contraposición con la subjetividad abstracta o con la negatividad abstracta criticada por Hegel–, algo así como el ideal de la positividad abstracta, en aquel sentido que es corriente para todos ustedes a partir del chiste quizás venerable, pero en todo caso muy viril de Kästner, quien
