con el agresor es, según Adorno, un “caso especial” de los mecanismos de represión y regresión (GS 8, p. 76 [Escritos sociológicos I, ob. cit., p. 71]); él lo ha tratado a menudo en el contexto de una teoría de la sociedad contemporánea (cf. por ejemplo, ibíd., pp. 119, 168 y 251 [pp. 71, 157, 234]).
35 En Jerga de la autenticidad, que lleva como subtítulo Sobre la ideología alemana, Adorno mencionó nombres: “En el elogio de la positividad están de mutuo acuerdo todos los que dominan la jerga de Jaspers para abajo. Únicamente el cauto Heidegger evita la afirmación demasiado franca por mor de ella misma y cumple su cupo indirectamente, gracias al tono de diligente genuinidad. Pero Jaspers escribe sin remilgos: ‘En el mundo solo puede resultar verídico quien viva de algo positivo, que en todo caso solo tiene mediante un compromiso’” (GS 6, pp. 427 y s. [La jerga de la autenticidad, en Dialéctica negativa. La jerga de la autenticidad, ob. cit., p. 407]).
36 Así, por ejemplo, en Ecce homo. Cómo se llega a ser lo que se es: “Yo fui el primero en ver la auténtica antítesis: – el instinto degenerativo, que se vuelve contra la vida con subterránea avidez de venganza (el cristianismo, la filosofía de Schopenhauer, en cierto sentido ya la filosofía de Platón, el idealismo entero, como formas típicas), y una fórmula de afirmación suprema, nacida de la abundancia, de la sobreabundancia, un decir sí sin reservas aun al sufrimiento, aun a la culpa misma, aun a todo lo problemático y extraño de la existencia… Este sí último, gozosísimo, exuberante, arrogantísimo dicho a la vida no es solo la intelección suprema, sino también la más honda, la más rigurosamente confirmada y sostenida por la verdad y la ciencia. No hay que sustraer nada de lo que existe, nada es superfluo – los aspectos de la existencia rechazados por los cristianos y otros nihilistas pertenecen incluso a un orden infinitamente superior, en la jerarquía de los valores, que aquello que el instinto de décadence pudo lícitamente aprobar, llamar bueno. Para captar esto se necesita coraje y, como condición de él, un exceso de fuerza: pues nos acercamos a la verdad exactamente en la medida en que al coraje le es lícito osar ir hacia delante, exactamente en la medida de la fuerza. El conocimiento, el decir sí a la realidad, es para el fuerte una necesidad, así como son una necesidad para el débil, bajo la inspiración de su debilidad, la cobardía y la huida frente a la realidad – el ‘ideal’…” (Friedrich Nietzsche, Ecce homo. Cómo se llega a ser lo que se es, introd., trad. y notas de Andrés Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 2005. pp. 77 y s.).
37 Cf. el prefacio a la Filosofía del derecho: “Lo que es racional es real, y lo que es real es racional” (G. W. F. Hegel, Rasgos fundamentales de la filosofía del derecho o compendio de derecho natural y ciencia del Estado, trad. de Eduardo Vásquez, Madrid, Biblioteca Nueva, 2000, p. 74).
38 Quizás habría que pensar aquí, por ejemplo, en las lecciones Hegel und seine Zeit [Hegel y su época] de Rudolf Haym (Berlín, 1857), en las que la sentencia de Hegel sobre la racionalidad de lo real es denunciada como “la consigna clásica del espíritu de la Restauración, la fórmula absoluta del conservadurismo, el quietismo y el optimismo políticos (ibíd., p. 365). Adorno, en cambio, ha defendido siempre a Hegel contra tal simplificación; así, en “Aspectos”: “lo más discutible –y también, por ello, lo más difundido– de sus doctrinas, eso de que la realidad sería racional, no era meramente apologético, sino que la razón se encuentra en él formando constelación con la libertad: la razón y la libertad serían un sinsentido una sin la otra. Lo real únicamente puede ser tenido por racional en cuanto que sea transparente a la idea de la libertad, esto es, a la autodeterminación real de la humanidad; y quien escamotee de Hegel esta herencia de la Ilustración, y proclame airadamente que su lógica propiamente no tiene nada que ver con la construcción racional del mundo, lo falsea” (GS 5, p. 288 [Tres estudios sobre Hegel, ob. cit., p. 66]).
39 Adorno hace referencia aquí a la frase más conocida, pero también la más frecuentemente malinterpretada que él haya escrito: “Hasta la conciencia extrema de la fatalidad amenaza con degenerar en palabrería. La crítica de la cultura se encuentra frente al último peldaño de la dialéctica de cultura y barbarie: escribir un poema después de Auschwitz es barbarie, y esto corroe también al conocimiento que dice por qué hoy es imposible escribir poemas” (GS 10.1, p. 30 [Crítica de la cultura y sociedad I, trad. de Jorge Navarro Pérez, Madrid, Akal, 2008, p. 25]). Para la interpretación de aquello a lo que alude Adorno con su sentencia, cf. Rolf Tiedemann, “Ob nach Auschwitz noch sich leben lasse”. Ein philosophisches Lesebuch, Frankfurt, 1997, pp. 11 y ss.
40 Mientras Hegel caracterizó la conversación socrática en los diálogos de Platón como “dialéctica negativa” (cf. G. W. F. Hegel, Werke in zwanzig Bänden, ed. de Eva Moldenhauer y Karl Markus Michel, Frankfurt, 1971, vol. 19: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie II, p. 69 [Lecciones sobre la historia de la filosofía, trad. de Wenceslao Roces, 3 vols., México, FCE, 1995, vol. II, p. 183]), el concepto fue acuñado en su sentido expreso por Adorno y empleado por primera vez en su libro homónimo aparecido en 1966; teoría crítica, en cambio, es, desde el artículo “Teoría tradicional y teoría crítica”, de Max Horkheimer, la designación para el pensamiento del círculo reunido en el Instituto de Investigación Social; fue utilizado también, en gran medida, como “término en clave” (Gershom Scholem) para designar al marxismo. Dice Adorno: “La formulación horkheimeriana ‘teoría crítica’ no quiere hacer aceptable el materialismo, sino llevar en él a la autoconciencia teórica aquello por lo que se distingue de las explicaciones diletantes del mundo no menos que de la ‘teoría tradicional’ de la ciencia. En cuanto dialéctica, la teoría debe ser –como, en general, lo fue la marxista– inmanente, aun cuando acabe negando toda la esfera en que se mueve” (GS 6, p. 197 [Dialéctica negativa, ob. cit., p. 186]).
41 Cf. Vladimir Lenin, Materialismus und Empiriokritizismus. Kritische Bemerkungen über eine reaktionäre Philosophie. Primera edición en ruso: 1909; primera traducción al alemán: Viena-Berlín, 1927. Cf. también el texto “Über Lenins Materialismus und Empiriokritizismus” [Sobre Materialismo y empiriocriticismo de Lenin], de Horkheimer, que juzga de un modo por cierto muy diferente que Adorno la principal obra filosófica de Lenin (en Max Horkheimer, Gesammelte Schriften, vol. 11: Nachgelassene Schriften 1914-1931, ed. de Gunzelin Schmid Noerr, Frankfurt, 1987, pp. 171 y ss.).
42 Adorno había registrado ya este concepto central de su filosofía en uno de sus cuadernos en mayo de 1965: “Toda filosofía, gracias a su procedimiento, afecta a una decisión previa para el idealismo. Puesto que tiene que operar con conceptos, no puede pegar materiales, algo no conceptual, a sus textos (quizá en el arte el principio del collage es inconscientemente de sí mismo la protesta precisamente contra eso; también la técnica de encolado de Thomas Mann. Pero por eso ya se procura que a los conceptos, en cuanto el material de la filosofía, se les otorgue la prelación. Incluso la materia es una abstracción. Pero la filosofía puede reconocer, nombrar ella misma este ψεῦδος a ella necesariamente impuesto; y si sigue pensando a partir de ahí, ciertamente no suprimirlo, sino reconstruirse de tal modo que todas sus frases se zambullan en la autoconciencia de esa no verdad. Justamente esa es la idea de una dialéctica negativa” (GS 6, p. 531 [Dialéctica negativa, ob. cit., p. 505]).
43 Al final de la segunda lección, indica la transcripción: “(a partir de aquí, violentas interferencias y desaparición de la voz, no se entiende casi nada; faltan unas 10-12 líneas)”.
LECCIÓN 3
16/11/1965
Anotaciones
3)44 Hoy, el concepto de positividad, y por cierto in abstracto, se ha convertido en ideología.
La
