(he ensayado ya antes a menudo esta formulación),56 que, sin duda, la proposición spinozista y genuinamente propia de la filosofía de la identidad de que el verum es index sui et falsi57 –de que, pues, en lo verdadero es posible inferir inmediatamente su propia verdad y lo no verdadero– sin duda no es válido; pero sí que lo falso, lo que no ha de existir, es de hecho el index de sí mismo; que aquello que es falso ante todo no es él mismo; es decir: no es él mismo en el sentido de que no es eso que pretende ser; que esto falso, si ustedes quieren, se da a conocer como tal en una cierta inmediatez, y que esta inmediatez de lo falso, este falsum es index sui atque veri. Es decir, hay allí una cierta referencia, aunque no haya que exagerarla de ningún modo, a lo que considero el “pensar correcto”.
Ahora bien, en lo que les indiqué residen las más duras reservas contra el concepto de síntesis. Y debo confesarles que no puedo actuar de otro modo; que en el pensar reacciono ante todo de manera idiosincrásica, esto es, por así decirlo, con los nervios; y el así llamado pensar teórico es entonces, en gran medida, solo el intento de seguir estas reacciones idiosincráticas a través de la conciencia. Si ustedes leen el pequeño trabajo sobre el pensar filosófico que publiqué recientemente en Neue Deutsche Hefte,58 podrán informarse un poco sobre lo que pienso al respecto. He sentido, en todo caso, desde temprano una vehemente idiosincrasia contra el concepto de síntesis. Y sin que hubiese sabido bien qué significaba eso –quizás no era otra cosa, al principio, más que la resistencia propia de un ser humano que tendía a los extremos, a quien el sincretismo le parecía erróneo y que se oponía a aquella vía media que, según la frase de Arnold Schönberg,59 es la única que no conduce a Roma. Pero creo que, en la posición respecto de la negación de la negación, que debería ser la síntesis de acuerdo con el esquema de la triplicidad, precisamente, en el plano teórico, esta idiosincrasia mía ha sido también elevada al menos al concepto. En relación con esto, querría llamar la atención sobre el hecho de que, en Hegel, esta síntesis presenta rasgos sumamente peculiares. En efecto, las cosas son de tal modo en Hegel que, si consideran con atención los textos, verán que en ellos hay infinitamente menos de tales síntesis, de tales positividades que muestren alguna perspectiva, de lo que en un principio ustedes esperarían. Y creo que si uno sigue alguna vez, en términos puramente lexicográficos, el concepto de síntesis en Hegel –no, por ejemplo, el concepto de síntesis de acuerdo con la crítica del conocimiento kantiana–, encontraría que, en comparación con conceptos como los de postulación, posición o negación, la expresión “síntesis” aparece en él infinitamente poco; lo que, por cierto, también tiene algo que ver con la cosa. Pero esto tiene un fundamento en la cosa, no es una característica meramente externa del lenguaje hegeliano. En efecto, existe en él la así llamada síntesis: lo que, en cada caso, dentro de la estructura ternaria del pensar –en el caso de que exista algo así en Hegel– constituye el tercer estadio frente a la negación, de ningún modo es lo mejor o lo más elevado, sino que si ustedes consideran alguna vez una tal dialéctica de estructura ternaria –por mi parte, ya la célebre primera tríada de ser, nada y devenir60–, encontrarán que esta así llamada síntesis es realmente algo así como un movimiento, como un movimiento del pensamiento, del concepto, que se vuelve hacia atrás y que, hacia delante, no hará pasar de ningún modo algo conseguido como si fuera algo superior venturosamente conquistado. Las síntesis hegelianas suelen –y valdría mucho la pena que el análisis persiguiera esto alguna vez hasta el plano de los detalles– consistir en que, en la antítesis, una vez que ella ha sido puesta, la tesis vuelve a imponerse. Si, pues, alguna vez es alcanzada, o al menos afirmada en la antítesis, la identidad de dos conceptos contradictoriamente enfrentados, como en la más célebre, la de la nada con el ser, entonces sigue allí, como una reflexión ulterior, la siguiente: sí, es sin duda idéntico, he reunido estas dos cosas –es decir: el ser, como algo totalmente indeterminado, es al mismo tiempo la nada–; pero, si puedo expresar esto en forma totalmente primitiva: no es en realidad tan enteramente lo mismo. El pensamiento que identifica, a través de la identificación, siempre le hace violencia a cada concepto individual; y la negación de la negación no es realmente otra cosa que la ἀνάμνησις de aquella violencia, es decir, la explicación de que yo, al unificar dos conceptos que se enfrentan, por un lado he obedecido a una necesidad en ellos, pero al mismo tiempo también les hice una violencia que debe ser corregida. Y, realmente, esta corrección de la violencia en la identificación es siempre aquello a lo que apuntan las síntesis hegelianas.61 Esto, esta estructura –se trata en efecto aquí de una estructura de la dialéctica–, no siempre es sostenido de manera totalmente estricta; y sé muy bien que podrían asimismo presentarme, en la Lógica hegeliana, estructuras conformadas de otro modo. Pero querría comprometerme a decir, con todo, que la intención es siempre realmente esa intención; lo cual, dicho sea de paso, tiene la consecuencia sistemática muy interesante de que el movimiento del pensar que caracteriza a la dialéctica en cuanto es un tipo de pensar radicalmente dinámico no es de ningún modo solamente un movimiento hacia delante, no es un movimiento en una única dirección, sino que es siempre también, al mismo tiempo, un movimiento regresivo que siempre vuelve a incorporar dentro de sí –en todo caso, de acuerdo con su propósito– aquello de lo cual se aleja. Y si cuenta como una de las propiedades estructurales de la dialéctica más sorprendentes y más difíciles de comprender en Hegel el hecho de que, por un lado, las categorías sean definidas incesantemente como categorías en devenir y en proceso de transformación, pero que por el otro, sin embargo, las categorías, como ocurre con las de la lógica, también deban valer de manera absoluta, como en cualquier lógica o epistemología tradicionales, entonces, si no me engaño, esto tiene exactamente la siguiente razón: que, a través de esta tendencia retrógrada presente en el propio movimiento hacia delante, lo que avanza siempre permanece, al mismo tiempo, detenido; de modo que, pues, el devenir y el ser también en este sentido (lo cual, en todo caso, es el propósito de la dialéctica hegeliana) han de ser idénticos entre sí. Si ocurre lo que les dije, es decir, si la así llamada síntesis no es otra cosa que la expresión de la no identidad de tesis y antítesis, entonces una expresión tal de la no identidad no sería de ningún modo tan absolutamente, tan inmensamente diferente de aquello a lo que me refiero con el concepto de dialéctica negativa como podría parecerles a primera vista, e incluso después de lo que les dije en mi caracterización general. Se revela, pues, en esto que las diferencias –y esta es realmente la mayor exigencia que la filosofía admite enviarles a sus adeptos– que realmente importan en la filosofía (en lecciones anteriores les he dicho esto en varias ocasiones, pero debo reiterarlo quizás para darles una cierta ayuda en su propio trabajo) no son de ningún modo las diferencias entre las grandes posiciones, enfrentadas colosalmente. Cuando se las compara entre sí, es decir, cuando se compara, por ejemplo, al racionalista par excellence, Descartes, con el primer padre del empirismo, Francis Bacon, se encontrará que en incontables cosas no solo dicen exactamente lo mismo, sino que buscan lo mismo, aunque con medios conceptuales diferentes; encontrarán que las orientaciones de estas filosofías están más próximas de lo que permiten esperar las así llamadas postulaciones ideológicas o axiomáticas. Pero, en matices mínimos tales como la comprensión del concepto de síntesis en Hegel y la comprensión del concepto de negación determinada que me esfuerzo en alcanzar, precisamente en estos matices mínimos residen las diferencias. Y la capacidad de pensar filosóficamente es esencialmente la capacidad de experimentar realmente aquellas diferencias en las que todo está en juego en estas diferencias mínimas, en las diferencias en cuanto a lo más pequeño.
Les hablé de preguntas que tengo que responder mediante este enfoque, aunque en forma mediada. Después de la pregunta por la posibilidad de una dialéctica negativa habría que responder otra que, por cierto, solo se diferencia tan terriblemente de la primera de acuerdo con la formulación, no de acuerdo con la cosa; sería, pues, la pregunta por si realmente puede existir dialéctica sin sistema –y, además de esto, si puede existir una filosofía sin sistema–. El concepto de sistema filosófico ha caído en descrédito hace tiempo; por primera vez, de manera enfática, a través de la proposición de Nietzsche, que es conocida por todos ustedes, acerca de la deshonestidad del sistema;62 pero más aún a través de los sistemas epigonales de las diversas orientaciones neokantianas, por
