de una posición determinada a la cual uno se ve muy fácilmente inducido cuando es joven, es decir, cuando aún uno no se ha entregado totalmente a la disciplina de las cosas individuales. Surge, pues, en realidad aquella actitud de la que Hegel dijo, en un célebre pasaje del prefacio a la Fenomenología –al que hago referencia constantemente y que querría aconsejarles con la mayor insistencia que estudien en profundidad todos los que asisten a estas lecciones–…; se trata de lo que Hegel, en el prefacio a la Fenomenología, denomina vanidad y vacío de aquel que siempre está por encima de las cosas porque no está en las cosas.51 La negatividad abstracta: el hecho de que uno percibe enseguida, por así decirlo, desde afuera las fallas de los fenómenos para colocarse a sí mismo por encima de los fenómenos solo está al servicio de la satisfacción intelectual narcisista y, en esa medida, está expuesto de antemano al abuso. Y se encuentra entre las primeras exigencias de la disciplina del pensar dialéctico, que es necesario recordar con gran énfasis, la de resistir esta tentación, aunque en ella reside también algo productivo, a saber: justamente que uno no se deja satisfacer con los mendrugos que le arrojan; que uno siente que hay algo mejor que el embuste con el que lo envuelven. No querría pasar por alto esto. Pero, a pesar de todo, no hay que inmovilizarse en esta posición. Precisamente esto reside en la exigencia de la negación determinada.
Pero esto encierra también el hecho de que un pensar tal, naturalmente, tiene la obligación de una autorreflexión constante. Querría decir aquí que, entre las objeciones que se hacen a mis tentativas, que son muy numerosas, está la de que no se les ocurre a las personas nada mejor (y, desgraciadamente, en general se les ocurre muy poco) que decir: “Bien, ¿él aplica su negatividad también a sus propias cosas?”. Este es directamente un caso escolar de aquello que querría designar como una formulación malamente abstracta. No se trata de que yo, como me relaciono críticamente con todos los fenómenos posibles, de un modo determinado y en un contexto teórico muy desarrollado también asuma a priori, por así decirlo, una así llamada negatividad frente a mis propias cosas. Si, finalmente, considerara en general como falsas o no verdaderas mis cosas –que solo se constituyen en la relación de la negación determinada–, entonces, pues, no las diría. En el hecho de que las diga, de que las exprese, radica ya en el fondo el hecho de que ha ingresado también en estas cosas la autorreflexión, en la medida en que pude hacerlo. Pero si se añade desde afuera la exigencia: “Pues bien, si él tiene un principio negativo, o si considera a la negatividad como un medium esencial, entonces no puede decir nada”, en el fondo hay que responder a esto diciendo solo: “¡Ojalá ocurriera eso con ellos!”. Quiero decir que probablemente –y esto es quizás lo máximo a lo que puede uno atreverse realmente en este contexto– existe algo tal como un así llamado movens positivo del pensamiento; si uno no quiere eso –y digo intencionalmente “eso” porque no es posible decir, no es posible expresar el “eso”–, no hay una negación determinada, no hay en realidad nada en absoluto. Pero creo que justamente este factor de positividad, que de acuerdo con su sentido pertenece correlativamente a la negatividad, se vincula con el principio de la negación determinada porque se resiste a que se la inmovilice permanentemente de manera abstracta, fija, estática, de una vez por todas. Si es verdad que toda filosofía que pueda tener alguna aspiración a la verdad vive del viejo fuego, es decir, no solo seculariza la filosofía,52 sino justamente también la teología, entonces, creo, hay aquí un punto sobresaliente de aquel proceso de secularización; a saber, aquel que extiende la prohibición de hacer imágenes, que ocupa el lugar central en las religiones de la salvación, se extiende hasta los pensamientos, y hasta las ramificaciones más sublimes del pensamiento. Así pues, para aclarar esto aquí: no se trata, por ejemplo, de negar alguna cosa puntual, ni siquiera aun de negar algo fijo en el pensar; llegaremos, espero, todavía de manera muy concreta al significado de lo fijo en la lógica dialéctica; pero esto fijo y positivo es precisamente allí, como la negación, un momento; y no, por ejemplo, aquello que puede ser anticipado, que puede ser planteado al comienzo. Si me preguntan, después de lo que les dije: “Si admites que lo positivo, tanto como lo negativo, son solo momentos, y que ambos no deben ser estatuidos como un absoluto, ¿por qué, entonces, promueves tan enfáticamente el concepto de negatividad?”, entonces solo puedo darles la respuesta real si encuentran desarrolladas las cosas que recién hemos comenzado a abordar ahora, a saber: si yo consigo criticar de manera concluyente e inmanente, en el pensar tradicional, el presupuesto de la filosofía de la identidad. Tengo que pedirles, pues, que tengan paciencia. No podría hacerlo en este instante. Pero, para uso doméstico, por así decirlo, como un hombre sencillo del pueblo, sabría yo que el mundo rebosa de positividad; y que esta positividad se muestra en una medida tal como lo negativo que, frente a ese negativo, acaso corresponda, en un comienzo, adoptar precisamente aquella actitud que es designada por el concepto de una dialéctica negativa.
Y esto representa, por cierto, una diferencia respecto de Hegel que no hay que maquillar por ningún medio y que no se relaciona solo, por ejemplo, con las así llamadas posiciones generales, sino que se extiende hasta todas las categorías individuales. Pues por infinitamente rico que sea Hegel, y por infinitamente cuantioso que sea lo que tenga que aprender de Hegel todo pensar filosófico que tome en serio estas cosas, no es posible, justamente en este punto, pasar por alto las diferencias o considerarlas solo como, en cierta medida, externas al abordaje sistemático. En Hegel, la positividad de la dialéctica –es decir, pues, en definitiva, el hecho de que el todo, la quintaesencia de todas las negaciones, es lo positivo, el sentido, la razón, incluso: la divinidad, lo absoluto– es el presupuesto que, en él, desencadena realmente la dialéctica; así como, por otro lado, es el resultado que ha de poder surgir de esa dialéctica y, sin duda, de manera coercitiva. Y precisamente en este círculo se ha sentido especialmente a gusto Hegel; por ello comparó su filosofía con la figura del círculo.53 Y podría entenderse toda la filosofía de Hegel en analogía con una palabra que proviene de una esfera totalmente distinta, esto es, la de las matemáticas, y que ha sido formulada así por Henri Poincaré,54 como una única tautología gigantesca.55 Esto estaría muy bien si la cosa no tuviera un intríngulis: que esta filosofía, que querría tenerlo todo; que esta filosofía, que no querría renunciar a nada; que esta filosofía para la cual no hay ningún concepto tan contrario que ella no prefiera incorporar en su seno y reclame para sí…; que esta filosofía, pues, por un lado se presenta sin duda como un gigantesco juicio analítico; pero por el otro, al mismo tiempo, también afirma ser el juicio sintético par excellence; esto significa: en este juicio analítico, capturar eso en el espíritu, es decir, identificarse con eso que, por su parte, no es espíritu. Y esto, exactamente esta doble aspiración, que algo sea al mismo tiempo juicio analítico y sintético, exactamente este es el punto en el que creo que hay que ir más allá de Hegel, si se lo toma en serio (y no existe mayor respeto hacia él que tomarlo totalmente en serio); donde, pues, el pensar crítico debe apartarse de él. Y de esta manera caracterizo, desde el comienzo, la diferencia entre la forma de dialéctica que yo, no obstante, considero no solo como la expresión filosóficamente más elevada de la dialéctica, sino realmente como la posición más elevada que ha alcanzado hasta ahora la filosofía en general. Ahora bien, a partir de lo que intenté esbozar hasta ahora ante ustedes, se derivan dos preguntas que espero en alguna medida responderles mediante el desarrollo del pensamiento y que les pido que retengan como tema. Una es si es posible realmente la dialéctica negativa, es decir: si puede hablarse realmente de un proceso dialéctico cuando el movimiento no es puesto en movimiento por el hecho de que, en el fondo, siempre el objeto –que ha de ser concebido en su diferencia respecto del espíritu– es por su parte él mismo espíritu. ¿De dónde ha de proceder, pues, la determinidad de la negación, sin que la posición positiva, es decir, la del espíritu, en el que desemboca todo, la conduzca desde el vamos? Podría formularse esto preguntando en qué se convierte, en una dialéctica negativa tal –y este es un problema que he planteado ya al comienzo–, aquello que en Hegel se llama negación de la negación; y querría responder la pregunta, en este momento, diciendo que la negación de la negación no es justamente lo positivo sin más, sino que es lo positivo tanto en su positividad como en su propia falibilidad y debilidad, en su mala positividad. Podría decirse, pues, o es uno de los principios metódicos –si puedo hablar por una vez de un principio tal sin que se precipiten sobre mí como buitres y digan: “Ahora tienes,
