ni dentro de él, antes bien en una insegura nube de posibilidades de opinión que, en todo caso, yo consideraba con creciente desconfianza. No sabía que vivía un mito, y aun cuando lo hubiera sabido, no por eso habría conocido el mito que disponía de mi vida prescindiendo de mi mente”. (44)
Ciertamente, era necesario participar de su mito, vivirlo, para conocerlo realmente:
“De ahí resultó naturalmente la resolución de aprender a conocer ‘mi’ mito, y consideré que esa era la misión por antonomasia, pues —me dije— ¿cómo podría tener en cuenta frente a mis pacientes mi factor personal, mi ecuación personal, tan indispensable para el conocimiento del otro, si no tuviera consciencia de él?”. (45)
En ese entonces, ya estaban dadas las condiciones para la profunda indagación a la que se dedicó como un verdadero pionero que se dispone a explorar tierras ignotas.Por cierto, no podemos seguir la evolución de la obra junguiana que se reelabora y amplía permanentemente. Los desarrollos teóricos se consignan en los volúmenes
6, 7, 8 y 9/1; su lectura de la cultura, en los volúmenes 9/2 a 15; las cuestiones psicoterapéuticas, en el volumen 16; las cuestiones de psicología evolutiva, en el 17. En realidad, cada tema supone el resto y los 220 trabajos de la Obra Completa deberían integrarse con la lectura de sus seminarios, cartas, memorias, con el estudio de sus fuentes filosóficas, científicas, religiosas y mitológicas y, sobre todo, con las experiencias cuidadosamente anotadas de El libro rojo. La importancia de este último trasciende el ámbito de lo subjetivo. Jung comprendió que las intuiciones conquistadas allí no están destinadas solo para él, sino que son una respuesta al Zeitgeist, al espíritu de este tiempo, constelado sobre el polo de la justificación, la utilidad y el valor, como se señala en su comienzo. Retrospectivamente, varios años más tarde, diría: “Cuando hoy vuelvo la vista atrás y medito sobre el sentido de lo que me sucedió en la época de mi trabajo sobre las fantasías me parece como si hubiese presentado ante mí una embajada con plenos poderes. En las imágenes, había cosas que no solo me afectaban a mí, sino también a muchos otros. De ello resultó que ya no pudiera considerar que me pertenecían a mí nada más. A partir de entonces, mi vida pertenecía a lo universal”. (46) Ante el embate de lo inconsciente, a diferencia de Nietzsche, supo asirse a la vida cotidiana mediante tres anclas: la vida familiar, su profesión de psicólogo clínico y el ejercicio físico de navegar a vela por el lago de Zúrich. Eventualmente practicaba yoga, aunque solo hasta conseguir serenarse y poder continuar el diálogo con el espíritu de la profundidad.
Pero en aquel entonces se abría un abismo entre él y su prójimo. Necesitaba encontrar la forma de elaborar el material y emprender el camino de vuelta:
“Mi ciencia fue el medio y la única posibilidad de salir de aquel caos”. (47)
Solo mediante la demostración de que tales experiencias son reales —porque actúan— y que como experiencias colectivas pueden repetirse también en otros, podría suturar el mundo interno con el externo. Tarea que se convertiría, en cierta forma, en el sentido de su vida y obra:
“Me costó cuarenta y cinco años, por así decirlo, incluir en el costal de mi obra científica las cosas que entonces sentía y anotaba […] tropecé con esta corriente de lava, y las pasiones que existían en su fuego transformaron y reestructuraron mi vida. Tal era la materia prima de la cual se formó, y mi obra constituye un esfuerzo más o menos acertado de incorporar esta materia candente en la ideología de mi época”. (48)
Para Jung, lo inconsciente personal está constituido primariamente por contenidos olvidados o reprimidos y lo inconsciente colectivo, fundamentalmente, por arquetipos. Inicialmente estuvo influido, entre otros, por A. Bastian, H. Usener, Hubert y Mauss, L. Lévy-Bruhl y J. Burckhardt. Jung tomó de este último la expresión ‘imagen primigenia’, para referirse a mitologemas que se plasman a través de la historia en innumerables formas, dan cuenta del modo de comprender y de estar en el mundo y perviven en el hombre, en sus sueños, visiones, fantasías. A partir de 1919, introduce el término ‘arquetipo’ que toma de la tradición platónica tardía y, con ello, algunas precisiones; los arquetipos son disposiciones que organizan el material captado conscientemente, no son representaciones heredadas, sino posibilidades heredadas de representaciones. Los arquetipos son innumerables, pero Jung se aboca sobre todo al estudio de la ‘máscara’, la ‘sombra’, ‘anima-animus’ y el ‘sí-mismo’, que abarca consciente-inconsciente y se manifiesta dinámicamente guiando la individuación. Este proceso supone la apropiación del sentido inmanente a la energía psíquica por parte del yo. Es fácil demostrar que para Jung la energía psíquica, si bien puede describirse a partir de un modelo energetista finalista-cuantitativo, en última instancia, es ‘actividad imaginativa’.
El proceso de individuación no se limita a una cuestión intrapsíquica pues suscita una mayor conciencia del mundo, del prójimo y de la trascendencia. El concepto empírico de sincronicidad —que Jung elabora apoyándose en la física cuántica y el taoísmo— descubre la existencia de un sentido que subyace y excede la dicotomía sujeto-objeto. Si la teoría junguiana se centra en el proceso de individuación, toda terapia es o desemboca en una cura animarum, pues recupera la vivencia de lo sagrado.
Historia de la cultura y lectura de la psique individual se complementan para comprender el mundo simbólico que anticipa los acontecimientos de la humanidad. El mundo simbólico no asumido posee, invade y causa infinitos males; tal como ocurrió con la constelación de Wotan en el mundo germánico y seguirá ocurriendo si el hombre no se compromete con su proceso de individuación. A ello apuntan varios de los trabajos incluidos en Civilización en transición (volumen 10 de su Obra Completa); también sus trabajos sobre arte y literatura —por ejemplo, sobre Picasso o Joyce— intentan mostrar, en la fragmentación del mundo contemporáneo, los síntomas de una renovación (volumen 15).
Pero los estudios sobre cuestiones culturales particulares se conciben desde el trasfondo de una aproximación que intenta abarcar el movimiento espiritual de la humanidad como un todo, tal es el caso de Aion que da cuenta de la versión del sí-mismo que viene gestándose en Occidente desde hace dos mil años. Por cierto, la clave para comprender tal movimiento la provee, fundamentalmente, la alquimia (volúmenes 12, 13 y 14). De los variados textos referidos a la religión occidental, quizá el más conocido es Psicología y religión (en el volumen 11 de la Obra Completa), que desemboca en la “muerte de Dios”, acontecimiento vigente en el hombre contemporáneo, en cuya psique reaparece la divinidad abismada.
Pero acaso el eco más evidente de El libro rojo lo hallamos en el polémico Respuesta a Job, que presentamos brevemente a la luz de un estudio iluminador de Henry Corbin. (49) En él, Jung examina la representación de Yahweh en el Libro de Job en términos de sus relaciones amorales e indiferenciadas con el hombre. Yahweh aparece allí mucho más ‘humano’ que divino; es injusto, irracional y con menor conciencia moral que el propio Job, quien pide a Dios que lo defienda de Dios mismo, situación que simboliza la naturaleza dual de Dios como protector y perseguidor, como bueno y malo a la vez. Esta antinomia de Dios da cuenta de una potente tensión de opuestos que comienzan a conciliarse en el diálogo —en buena medida frustrado— entre ambos. La omnipotencia divina no condice con la omnisciencia y la Justicia que de Él se espera. Sin duda, Jung no pretende realizar una lectura exegética, sino un análisis psicológico y, para ello, muestra momentos de la autorrevelación de Dios a través de un recorrido por la literatura sapiencial veterotestamentaria y la literatura cristiana, particularmente apocalíptica. Y si bien este ‘Dios Inconsciente’ parece asimilable al demiurgo gnóstico, Jung describe —en clave alquímica—
