sin el parpadeo, sin el instante en el que el ojo se cierra y no ve lo que solo puede ver cuando se vuelve a abrir, sin ese momento de oscuridad, imperceptible pero real, infinitesimal pero con una cierta duración, sin el instante en el que la vista se detiene y se anula, la visión o el ver como fenómeno físico –y de sentido, hacia allá vamos– no podría jamás tener lugar. El parpadeo, y por lo tanto el momento de la alteridad, el instante en el que el ojo no ve es imprescindible y necesario para ver. Sin embargo, la concepción metafísica de la voz del pensamiento occidental no casualmente pasa por alto lo que determina en la voz el momento de la auto afección, o de la conciencia, es decir el instante del parpadeo y de su duración: el presente de la presencia, el “a sí” de lo que es es, en esta concepción, indivisible o pleno, sin alteridad y sin interrupción. Es decir sin parpadeo22. Cada vez que hablamos y nos escuchamos hablar, cada vez que hablamos y nos escuchamos hablar no solo y únicamente con otro sino fundamentalmente con nosotros mismos, justo ahí donde se produce, decíamos un poco más arriba, ese otro fenómeno cuya categoría metafísica lleva el nombre de conciencia, cada vez que a través de la voz –interior y exterior, de la voz de la conciencia y de la voz que comunica a otro– accedemos a lo que es, a nuestra presencia y al presente de lo que es, en el presente y en la presencia de ese cada vez no hay ni alteridad ni interrupción: nuestra presencia es vivida en el instante mismo en el que escuchamos esa voz, que escuchamos en ella nuestro pensamiento, el sonido de la “voz del alma”, la voz de la conciencia que nos dice “esto es”23.
Cuando hablo –escribe Derrida en La voz y el fenómeno– pertenece a la esencia fenomenológica de esta operación que me oiga en el tiempo en que hablo. El significante animado por mi soplo y por la intención de significación (en lenguaje husserliano, la expresión animada por la Bedeutungsintention) está absolutamente próximo a mí. (…) Que el sujeto hablante se oiga en el presente (…) es la esencia o la normativa del habla. Está implicado en la estructura misma del habla que el hablante se oiga: perciba, a su vez, la forma sensible de los fonemas y comprenda su propia intención de expresión24.
Pero está claro que, como en el abrir y cerrar de ojos el instante del presente, la auto-afección, el “a sí” del presente que produce el oírse hablar del fenómeno de la voz sí sufre del parpadeo y de su duración. Eso que la historia de la filosofía llama entonces presencia, el fenómeno de la voz como fenómeno de la presencia plena, no es ni presencia ni plena, sino huella –trace– o, para removerla del carácter accesorio y secundario, maléfico, al que fue destinada por esa misma historia: escritura (no en el sentido ordinario que después de Derrida deberíamos de una vez y para siempre revisitar –como en efecto intentamos hacerlo en los próximos capítulos–, sino como archi-escritura). En el cada vez de lo que es, en suma, algo se pierde y se escapa a la presencia y al presente de eso que, aquí y ahora es, que viene a nosotros como unidad indivisible entre sentido, presencia y ser. Cada vez que nos escuchamos hablar percibimos nuestra voz, ella nos afecta y sufrimos su presencia, que es la nuestra, solo a costa de dejarnos de escuchar, o más precisamente de dejar de escuchar su sonido para escucharla rebotar en el mundo haciendo sentido. Y es, en efecto, solo por el vértigo de esa pérdida, de esa presencia que no es plena sino huella, que hay “es” y fenómeno de la “voz”, es decir voz humana y presente de lo que es25.
Continuando entonces con esta larga tradición que en el ámbito de la ontología o de la filosofía él mismo contribuye a constituir, Aristóteles comienza el célebre pasaje sobre el zoon politikon haciendo una separación que solo separa en apariencia porque en el fondo se mantiene fiel a la historia de la filosofía a secas y a la época logocéntrica. La voz (phoné), escribe el filósofo griego en el célebre pasaje de la Política que citábamos, solo es signo de dolor y de placer, por eso la poseen los demás animales: porque su naturaleza solo llega hasta tener la sensación de dolor y de placer y, así, pueden indicársela a los otros animales. Pero el logos (la palabra) –sostiene en el mismo pasaje– existe para manifestar lo útil y lo nocivo, lo justo y lo injusto, y es solo propiedad del zoon politikon y no del resto de los animales: es propiedad solo del hombre porque solo en él está el “sentido (aisthesis) del bien y del mal, de lo justo y lo injusto”. El logos acoge y recoge el sentido. Y si el logos no es acá phoné, voz, si está separado de la voz y la phoné es solo en apariencia, es solo por el efecto de un rodeo que no elude en absoluto la exigencia fonocéntrica. El Aristóteles de la Política no rompe en absoluto el vínculo originario y esencial entre logos y phoné, cuyo origen es el de la propia filosofía, sino que, por el contrario, le da un nuevo impulso. La phoné animal cuya naturaleza solo llega hasta la sensación, a indicar sin querer decir, es solo voz, solo phoné, es una voz y nada más26. Pero el logos del que habla Aristóteles en el libro primero de la Política reenvía, sin embargo, a otra voz que si bien ya no es solo voz y nada más es aun, y todavía, una voz: se trata del logos como palabra hablada, de la voz humana. Lo que distingue la condición política del zoon politikon, es decir la condición humana del animal político que es el hombre, no es la posesión del logos como la capacidad o la condición humana que nos permite escribir, sino la posesión del logos como la capacidad o la condición humana que nos permite hablar, y que nos permite hablar delante de la Asamblea: el instrumento de la vida política en Grecia era la fuerza de la palabra hablada para persuadir al público al que ella se dirigía, y de ningún modo la escritura, es decir la palabra escrita, que en aquella época solo servía para la divulgación de los saberes y en ningún caso para el sistema de la polis y de la vida política de la antigua ciudad griega27. Lo que opera en este pasaje de la Política de Aristóteles es, entonces, una razón histórica que se corresponde con la existencia de la polis, y cuyo origen se remonta al siglo VIII y VII a.C., pero que inmediatamente se transforma en una razón teórica o filosófica, esto es, la que inaugura, a partir de ese mismo momento, un pensamiento logocéntrico, es decir un pensamiento fonocéntrico sobre la política: “la aparición de la polis –afirma Jean-Pierre Vernant– constituye, en la historia del pensamiento griego, un acontecimiento decisivo”28. Y es precisamente por esto que resulta imposible separar este pasaje de Aristóteles de ese acontecimiento decisivo, de esa condición histórica que opera, filosófica o teóricamente, en la Política. Es decir: es imposible separar ese acontecimiento y ese pasaje del acontecimiento que en sí mismo constituye la invención de la filosofía política como disciplina, por un lado, y de la forma en la que él marca a la historia del pensamiento de esa disciplina, por el otro. Si en Aristóteles existe una proximidad estrecha, una relación cerrada y recíproca entre logos y política, entre logos y humanidad, esa proximidad y esa relación no puede ser comprendida si no es a partir de la potencia de la palabra, pero de la palabra o del logos como palabra hablada, como phoné más logos. El célebre pasaje de la Política de Aristóteles abre así una nueva época y una nueva historia dentro de la historia y la época logocéntrica: el privilegio de la phoné o la voz en la historia de la filosofía, la proximidad absoluta de la voz con el ser, la determinación del ser como plena presencia no deja, en Aristóteles y la filosofía política, de ser el privilegio de la voz como lugar de proximidad absoluta con el ser del hombre, como el lugar de su plena presencia, de su humanidad plena y siempre presente. El fonocentrismo y el logocentrismo se trastoca, en esta historia, que se cruza con aquélla otra historia: aquí la historia de la filosofía política, allá la historia de la filosofía, como “humano-fono-logencentrismo”. Y ese privilegio tiene, también, su reverso: el desprecio por la escritura que será, a partir de Aristóteles, el signo puro de la ausencia absoluta de politicidad. Con él, entonces, no solo se escribe una cierta historia, la de la filosofía política, sino también una cierta política: la de la presencia viva de la voz, la del presente de la política como la unidad originaria y esencial entre cuerpo y habla. Es decir: se formula y se concibe una política fonocéntrica: la política del espacio público y de la proximidad del habla. El logocentrismo no solo deja su huella en la ontología sino también, a través del zoon politikon, en la ontología política. Y esto –para volver a nuestro argumento del inicio– independientemente del estatuto ontológico de la política. Ya sea, en suma, que la entendamos como fundamento o como sub-sistema del orden social, como esfera instituyente o deliberativa de la comunidad.
— III —
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