metodológicos, esta cosmovisión implica un movimiento hacia el género como variable dependiente; es decir, pasar de la simple consideración de la existencia de estructuras sociales políticamente neutras que se podrían enmendar, al análisis de sus consecuencias sobre la vida cotidiana y a la identificación de sus raíces profundas, para fomentar la emancipación. Aquí, los trabajos de Cynthia Enloe (1990; 2004) y Laura Shepherd (2008; 2015) son buenos ejemplos.
El feminismo posestructuralista es contestatario. Admite la existencia de estructuras sociales que determinan la vida de los cuerpos sexuados e invita a deconstruir la heteronormativa que asigna roles sociales en función de la forma de los cuerpos. Más allá del sexo y del género, el énfasis está en la necesidad de revelar las implicaciones del discurso que marca el género (gendered discourse). Invita a reformular las categorías de identidades sociales, a considerar el género como un acto performativo y a formular discursos que apunten a la emancipación del cuerpo. Haciendo énfasis en la equivalencia entre lo que es personal, privado, político y público, el feminismo posestructuralista lleva a interrogar el concepto de género tal como ha logrado definirse en las instancias de toma de decisión; en resumen, cuestiona lo que ha sido el logro histórico de las demás PF: abrir las puertas de los Estados a las temáticas del feminismo. Los trabajos de Judith Butler (1993; 2015) son aquí la referencia.
Frente a ese panorama, se puede decir que la interseccionalidad, el instrumento de recolección y análisis de datos destacado por Buzan, lleva a abrir, a flexibilizar o a modificar por completo los criterios de definición de la identidad.
Hablar de género tiende a distribuir roles en la sociedad en función de dos categorías: mujer y hombre. Pero cuando
… se refiere a la experiencia interna e individual que cada persona siente profundamente con el género, que puede o no corresponder con el sexo asignado al nacer, incluyendo un sentido del cuerpo (que puede suponer, si escogido libremente, modificaciones de la apariencia corporal ya sea por medios médicos, quirúrgicos u otros medios) y otras expresiones del género, incluyendo vestidos, discursos y manierismos. (Lavinas Picq y Thiel, 2015, p. 172)
Entonces, la “identidad de género” se vuelve más flexible, favoreciendo la multiplicación de las acepciones de la identidad. Así, a las categorías de género mujer y hombre, se pueden agregar otras: Heterosexual, lesbiana (L), gay (G), bisexual (B), transgénero (T), intersexual (I), hombre que tiene sexo con hombre (HSH), mujer que tiene sexo con mujer (MSM) o queer (Q), para citar las más nombradas.
Algunas de estas categorías tienden a separar la identidad social de los cuerpos, para mejor centrarse en una definición de identidad relacionada con las prácticas sexuales de las personas (LGB). Otras tienden a separar las prácticas sexuales de las identidades sociales. HSH y MSM, por ejemplo, son categorías que enfatizan el comportamiento por encima de la identidad declarada (LGB) y que no pretenden reformular la heteronormativa. Esas categorías también pueden expresar la inadecuación de las identidades socialmente admitidas (hombre y mujer, heterosexual) con las declaradas individualmente, ya sea en la manera en la que alguien se identifica (transgénero [T], o un rechazo a los códigos que definen el género), o en la que el cuerpo es formado (intersexual [I], cuando la anatomía del cuerpo no se adecua con la binaria macho y hembra). Finalmente, la identidad queer (Q), “una identidad de género que no está construida en relación con la binaria mujer/hombre, o que oscila entre ambos géneros y que combina, con la crítica de género, el estatus de una minoría sexual” (Lavinas Picq y Thiel, 2015, p. 172), permite reagrupar en una amplia categoría los comportamientos más transgresores, entendidos como los que desafían la oposición binaria de identidad.
Así se logran ampliar las bases de la reflexión y disminuir la tensión que la narrativa tradicional de la construcción de la identidad implica. Multiplicar las categorías lleva obligatoriamente a replantear la dicotomía de género para entenderla en una superposición de grupos que crean intersecciones. Uno de los argumentos presentados es que la interseccionalidad permite superar la oposición binaria para revelar cómo las identidades se complementan, se sobreponen y se influencian, sin perder coherencia (autoridad científica).
Momin Rahman (2018), el reconocido sociólogo que se define a sí mismo como un surasiático británico secular y que trabaja en América del Norte, mostró las ventajas de reconstruir la interpretación del panorama político de la sociedad mundial usando la interseccionalidad. En lugar de trasladar una oposición sociedad tradicional frente a identidades LGBT definidas genéricamente (figura 1), la propuesta permite a Rahman entender la identidad LGBT como dual, una internacional y una etnocultural-religiosa local, en complemento de una lectura adaptada de la sociedad tradicional, en ese caso, a las comunidades musulmanas.
FIGURA 1
LOS MUSULMANES LGBT COMO INTERSECCIONALIDAD
Fuente: Rahman (2018, p. 108).
Sin embargo, es importante observar que, al multiplicar las categorías, se atomiza o complejiza el objeto de estudio. Este movimiento, en la reflexión feminista de ciencia política, de sociología o de economía no es tan significativo como lo es en el caso de RR.II.
En esa disciplina, multiplicar las categorías hace la cuestión de su arbitrariedad más clara para los que no se reconocen en ellas. En 2015, el mismo Momin Rahman marcaba su escepticismo frente a la clasificación institucionalizada “LGBTIQ” porque es, en su opinión, culturalmente determinada: “La adecuación de LGBTIQ con la modernización es basada en la soberbia de las sociedades occidentales que afirma generalizar la experiencia Occidental de la modernidad a todas las sociedades” (2015, p. 95). De esta manera, como se sigue poniendo el acento sobre las diferencias, enfatizando en las particularidades en lugar de enfocarse en los rasgos universales, el momento en el que se cambia de escala –pasando de un contexto espacio-temporal particular a otro– revela la dificultad de aliviar la tensión entre la voluntad de asumir una perspectiva particular con la necesidad de incluir la diversidad.
Retomando la figura 1, se podría decir que, haciendo uso de la interseccionalidad, Rahman no logra superar las oposiciones binarias que conlleva la construcción de identidades. Al adicionar los puntos de vista (perspectiva de género y poscolonial), el académico multiplica tanto las categorías como sus rasgos distintivos. Cuando habla de comunidades musulmanas, LGBT o internacional, una serie de preguntas quedan sin respuestas: ¿q uién las define?, ¿en función de qué criterios? Y, más importante aún, ¿quiénes son los que por ellas se sienten excluidos?
DOXA Y PODER EN LA (RE)PRODUCCIÓN DE LAS ESTRUCTURAS EN RELACIONES INTERNACIONALES
“RR.II. globales”, criterios de redefinición de la agenda de RR.II.
Buzan escogió dos criterios claros para hacer su clasificación de las narrativas heterodoxas en RR.II.: la naturaleza de los países y las fuentes del conocimiento producido. Estos criterios pueden parecer pertinentes, pero también pueden ser objeto de crítica.
La naturaleza de los países (countries) se refiere, si se complementa el término con el argumento que desarrolla el autor (Buzan, 2018a), a la red de representaciones comunes en una sociedad, a una cultura. De manera prudente, Buzan hace eco del concepto de Estado-nación. Sin embargo, la cautela de Buzan no puede tapar las ramificaciones que el uso del concepto de Estado tiene sobre la construcción del conocimiento en RR.II. En este debate, los argumentos de cada uno giran alrededor de la cuestión de la relevancia, del papel o de la capacidad de agencia de la institución social que es el Estado. En África y en América Latina, este debate
