de las emociones y afectos, y no en la dimensión de lo salvaje e incontrolado. Un Dioniso cívico era una de las máscaras del dios extranjero, del dios de la ambigüedad. Sus lazos se tendían, también, a la ciudad, no solo al bosque, o a los mares, o a las islas: “El dios entronizado en la ciudad de Atenas no corre el riesgo de ser confundido con su primo de Tebas. Con diploma de medicina, dirección del departamento de salud, modelo de legitimidad y rectitud, el Dioniso ateniense se instala en los barrios distinguidos con la reputación de un dios prudente que preside la economía de las necesidades y placeres”.48
Sin embargo, y en aras de no malinterpretar al sociólogo francés, se debe destacar cómo en el libro sobre Dioniso él muestra, en el capítulo dedicado a la unión cósmica,49 la vigencia de una religión orgiástica agraria cuyo eje es la figura del dios pensada en la perspectiva de la simpatía universal, o de la unidad entre lo cósmico y lo social. Es una visión de unificación u holística la que allí se pone en juego. Lo orgiástico y la presencia de religiones del eros solo acreditan la presencia de la concordancia entre sociedad y naturaleza. Esta última, más que reservorio de explotación, es el campo de relaciones de connivencia con lo humano, campo para un ajuste y colaboración no productivista con eso otro de lo humano. El orgiaismo sería así expresión de una ley de simpatía y de concordancia universales, que integra en una unificación lograda de lo social, lo cósmico y lo humano.
Para un comentarista de Maffesoli como Ángel Enrique Carretero Pasín, Dioniso puede interpretarse como figura de la socialidad emergente, tal cual la postula el autor para las condiciones posmodernas. La figura del dios híbrido sería el trasunto de una idea de socialidad que se expresa como potencia popular contra el poder, o que da curso a una expresión comunitaria que pone en cuestión el individualismo de la modernidad y da cabida a un vitalismo popular afirmativo. Dice Ángel Enrique Carretero Pasín: “La figura de Dionisios condensa, así, un ansia de trasgresión en donde se desintegran las barreras fronterizas que delimitan y separan las identidades individuales, en donde, por tanto, se fragua un fuerte vínculo comunitario”.50
El dionisismo posmoderno de Maffesoli condensaría una anulación del principio de individuación y su relevo por un principio comunitario, o por la idea más concreta de un “querer vivir juntos”, de un vitalismo que hace aflorar las virtualidades de la potencia popular, del pueblo como referente mítico. Lo Uno Primordial de la modernidad es transformado en la unicidad de lo popular en la posmodernidad, en las redes tribales que estructuran la masa posmoderna. Dioniso en la posmodernidad está del lado de la trasformación ético-estética de la realidad, de la transfiguración del eje económico-político del prometeísmo. La potencia popular, en tanto diferente del poder y su ejercicio institucional, aparece en el campo de lo político, de la transfiguración de lo político. La potencia es la fuerza instituyente de lo popular contra las regresiones de lo instituido.
Como se ve, prometeísmo y dionisismo se oponen como figuras o emblemas de épocas distintas. El prometeísmo puede asociarse a un impulso muy propio de la modernidad, presente en perspectivas tanto burguesas como marxistas, y es de resaltar el que algunos comentaristas de Marx habrían encontrado en este un impulso fáustico reconocible en su obra. Es fáustico el canto y las loas a los cambios que genera en la realidad social el mundo de la técnica. Una cierta épica de la tecnología y sus posibilidades se encuentra en ese texto, por lo demás muy crítico, que es El manifiesto comunista. Así lo enuncia Marshall Berman: “Marx no es el primero ni será el último en celebrar los triunfos de la moderna tecnología burguesa y su organización social. Pero su cántico es característico tanto por lo que subraya, como por lo que omite. Pese a que Marx se identifica como materialista, no está primordialmente interesado en las cosas que crea la burguesía. Lo que le importa son los procesos, los poderes, las expresiones de vida y la energía humanas: hombres que trabajan, se mueven, cultivan, se comunican, organizan y reorganizan la naturaleza y a sí mismos”.51
Loas y cantos a la tecnología desarrollada por el capitalismo. Esto es coherente con el espíritu del prometeísmo, como lo plantea Maffesoli. La defensa de la linealidad de un desarrollo productivo, finalizado en la expectativa de la universalidad del desarrollo individual en el comunismo, es una constante en el pensamiento de Marx. Dioniso no entra en los cálculos de Marx, ya que una lógica del desenfreno pondría en cuestión la seriedad de la emancipación obrera y dejaría de lado la ética del trabajo, que está implícita en el pensador de Tréveris. Aunque, como se sabe, en la polémica de Marx con la socialdemocracia alemana asumió que la única fuente de riqueza no es el trabajo, pues la naturaleza proporciona elementos para la vida humana. Esta “descentración” del concepto del trabajo sirve para mostrar cómo difícilmente podemos hacer de Marx un defensor de una “religión del trabajo”.
El prometeísmo es una referencia a las exigencias e imperativos de la productividad en los más diversos campos. En el texto A la sombra de Dionysos,52 el prometeísmo está asociado a la sexualidad finalizada, es decir, reproductiva como expresión de la utilidad en la referencia al cuerpo y al sexo. El orgiaismo como expresión de lo dionisíaco da entrada a las formas de lo improductivo, lo lúdico y el gasto. Es prometeica la sexualidad solo pensada desde la institución matrimonial en cuanto forma de acumulación social. Allí se regulan los gastos, los dispendios y las energías difusas. Las formas de la antiproducción potencian la parte maldita en el sujeto, contrapuestas a la racionalidad del trabajo y la instrumentalidad. La modernidad se ha mantenido sobre la base de la defensa de la vida productiva, ahora entramos a una fase que, reiterando y repitiendo arcaísmos, nos retrotrae al privilegio de la vida improductiva, de gasto, lúdica y abocada al dispendio de las fuerzas.
Sin embargo, para los comentaristas estas posiciones de Maffesoli son pasibles de las objeciones más variadas. Se lo tilda de desconocer los entramados de lo económico-político productivo aún vigentes y quizá con mucha más fuerza hoy por la presencia de un capitalismo que, bajo la hegemonía del libre mercado, pretende copar los esfuerzos productivos. El productivismo parecería estar más a la orden del día en la actualidad que en otras épocas. Así lo enuncian dos sociólogos españoles: “Podemos, entonces, preguntarnos hasta qué punto todas estas visiones de la postmodernidad priman en exceso la dimensión microrrelacional, cultural y simbólica. Pero desatienden los componentes esenciales de la economía política, de las formas sociales institucionales, y del orden productivo que encuadran ese mundo de lo imaginario”.53
Y es evidente que los privilegios de la vida improductiva, el orgiaismo y el dionisismo hacen que en la obra de Maffesoli la economía política desaparezca del horizonte de análisis, y esto priva al sociólogo francés de un soporte conceptual más agudo para abordar la complejidad del presente. Y no por el simple privilegio o hegemonía que aún podrían tener las categorías de la economía política, más perentorio sería aludir al hecho según el cual la realidad del capitalismo y su desmesura en la dominación no han desaparecido. Pero ello no debe hacernos olvidar, como no se cansa de repetirnos Maffesoli, que la vida contemplativa como nuda vida es cada vez más el espacio del juego, el dispendio, lo imaginario y las opciones de lo antiproductivo, y que dicha lógica define de un modo cada vez más perentorio el devenir actual de las sociedades. Lo ético-estético rebasa en él la dimensión de lo económico-político.
Es de destacar en el tema del orgiaismo la cercanía a la concepción durkheimiana de la efervescencia social o de lo “divino social”. Maffesoli lo plantea en términos de la conjunción entre sociedad y cosmos por la vía del erotismo sagrado y las formas rituales del exceso. Allí es posible encontrar un fundamento comunitario y la base de un “querer vivir” irreprimible: “La embriaguez, el exceso, la prostitución, la desviación, todas ellas reenvían a la fusión matricial, comunitaria y por vía de consecuencia a la fecundidad social” (traducción propia).54
La prostitución sagrada y las formas dionisíacas del exceso ponen en discusión un elemento fusional, aquel que posibilita la perennidad de la vida. El eterno retorno de las cosas como unión del individuo y el cosmos. Esta visión posibilita dejar de lado la visión prometeica de la sexualidad y el erotismo, jugando solo en el tablero de unas relaciones productivas y finalizadas, de un sexo y cuerpo utilitarios.55 Si bien esta efervescencia tiene sus fuentes
