el progreso, el activismo o productivismo y otros más que singularizan al mundo moderno. Y al parecer Maffesoli está empeñado en desarrollar una crítica bloque a bloque, término a término, de los desarrollos y consecuencias de la modernidad. Es como si a cada fragmento o unidad temática de la experiencia y sociedad modernas se le pudiera oponer una forma de desarrollo diferencial que optaría por su rebasamiento posmoderno. Un trascender la modernidad desde una nueva lógica civilizatoria.
En Maffesoli, los significantes enunciados se asocian a temas a poner en discusión frente a la modernidad. La Historia como proyecto entra en cuestión por el privilegio moderno –por lo menos en la modernidad media–4 de este concepto. Se pone allí en juego una forma específica de entender la temporalidad. La Historia es presentada no como disciplina, sino como una especie de sustancia en la que se baña, de la que se impregna la modernidad. Pero allí lo que importa es avizorar su linealidad temporal y su proyecto finalizado, su teleología. La razón entra en cuestión como abstracción y como distancia frente al mundo, pero también, y muy en el espíritu de la Escuela de Fráncfort, como ejercicio de racionalización social unilateral y totalitario. El progreso no sería más que la secularización de la visión escatológica del cristianismo. Pero no podemos dejar de lado la crítica al activismo, al productivismo o, para decirlo en términos míticos, al prometeísmo de la modernidad. Cada uno de los grandes significantes que, como vimos, se enlaza a una gran temática, amerita ser abordado por separado en sus implicaciones para la crítica de la sociedad y el mundo modernos. Se buscará poner en paralelo la crítica a la modernidad con las alternativas que la rebasan, según el autor. Pues es claro, en Maffesoli, que su labor “deconstructora” de lo moderno va de la mano de la presentación de la dimensión epocal posmoderna,5 como superación y vía diferencial a la de la modernidad.
1.1. La historia y el progreso modernos: su linealidad y su teleología
Como ya se enunció, el concepto de Historia que recoge Maffesoli en su crítica de la modernidad es el concepto tal cual fue utilizado por los historicistas y marxistas en el siglo xix: el referirse al tiempo histórico. No es una discusión con la Historia como disciplina. Pero ¿cuál es entonces la concepción del tiempo histórico en la modernidad? ¿En qué momento de la modernidad se acuña esa visión del tiempo histórico que Maffesoli rechaza? La modernidad enunció su particular visión del tiempo en su momento intermedio, es decir, cuando, a fines del siglo xviii y en el siglo xix, se comenzaron a evaluar las consecuencias de la noción de tiempo, producto de la gran ruptura que representó la Revolución francesa. Es conocida la afirmación hecha por Walter Benjamín (tesis XV)6 según la cual uno de los gestos más importantes de los revolucionarios fue haber disparado a los relojes de las iglesias parisinas para mostrar cómo la antigua continuidad del tiempo se rompía, y así la modernidad entraba en una nueva temporalidad.
Y fue un filósofo del siglo xviii, uno de los estandartes del movimiento ilustrado europeo, Immanuel Kant, quien en un pequeño escrito de 1798 empezó a marcar la senda de la construcción del moderno concepto de progreso. Decía Kant, en el texto “Si el género humano se halla en progreso constante hacia mejor” (1985), que era necesario encontrar una experiencia que atestiguase indubitablemente que la especie humana, entendida como la totalidad de los hombres organizados en Estados, avanzaba efectivamente por la senda del progreso. Se trataba de plantear la posibilidad de una historia anticipativa de la humanidad o una historia a priori. Sin embargo, el pensador alemán consideraba que tal fenómeno debía ser una experiencia que remitiese a las alternativas del mejoramiento y el progreso y, efectivamente, la encuentra en el acontecimiento: la Revolución francesa. Esta es un signo rememorativo, anticipativo y pronóstico7 de que los seres humanos estamos mejorando nuestro ser moral. Pero no es tanto la revolución en sí como hecho la que atestigua el progreso, es más bien su efecto en los espectadores, el cual se manifiesta como un afecto, el entusiasmo del público espectador y partícipe en la revolución, y es esto lo que Kant concibe, realmente, como significante de progreso.
El pueblo participó con gran entusiasmo en la revolución y el desencadenante no fue otro que la idea de república, idea reguladora que debe ser concretada en la realidad visible, fenoménica. Allí, en esta interpretación kantiana de la Revolución francesa quedó plasmado un concepto de progreso como idea moral.
La más importante concepción del tiempo del siglo xix, y que marcó la emergencia del concepto de tiempo de la modernidad, fue formulada por el filósofo alemán Georg Friedrich Hegel, quien en su texto La filosofía de la historia pone en discusión una noción de tiempo histórico en cuanto tiempo de la racionalidad y tiempo finalizado, producto de una visión del devenir europeo como teleología. El devenir histórico es el llegar a sí, a su autoconciencia por parte del espíritu absoluto, el verdadero sujeto de la historia. Este espíritu se exterioriza en el mundo y sabe de sí a través de diversas figuras de la conciencia que marcan su advenir, y todo este periplo se realiza en un tiempo lineal y sucesivo, que no puede ser más que un tiempo del ascenso progresivo al saber absoluto y la racionalidad. O, para decirlo en términos de Hegel, “[...] así pues, la historia mundial es el progreso de la conciencia de la libertad”.8
Como se sabe, Marx quedó radicalmente marcado por la concepción hegeliana de la historia como devenir de la libertad y la racionalidad. Aunque su propuesta se construyó sobre la base de poner, como él mismo dice, “cabeza abajo” la dialéctica de Hegel.
Esta inversión metódica mantiene sin embargo los elementos esenciales de la idea hegeliana de historia. Se la piensa ahora como historia de la lucha de clases y de los sucesivos momentos de su confrontación, según el esquema de la evolución de los modos de producción. Aunque la visión de Marx rompe con el espiritualismo hegeliano y asume que el sujeto histórico es, ahora, la nueva clase encaminada a liberar a la humanidad y a los proletarios, no por ello deja de tener una fuerte impronta teleológica. La consumación del devenir histórico es la concreción de la sociedad socialista y, finalmente, de la sociedad comunista como espacio de la igualdad entre hombres y mujeres, como lugar de reconciliación hombre-naturaleza, espacio, además de la superación de la división del trabajo. Esta imagen del comunismo como forma social de la conciliación de los contrarios está muy presente en el denominado “Joven Marx”. Esto se expresa en textos como Los manuscritos económico-filosóficos de 1844 (1993) y ha sido subrayado por el marxista húngaro Georg Lukács, en su obra dedicada al pensamiento del “Joven Marx”.9
En esta concepción del tiempo, la división temporal entre pasado, presente y futuro queda prendida de la hegemonía del futuro, en tanto tiempo de la igualdad y de la liberación de los seres humanos encadenados por la enajenación del capitalismo, último de los modos de producción basado en la desigualdad y la explotación, según la teleología mencionada. Marx es radicalmente moderno en esta concepción del tiempo histórico. Realiza, consuma uno de los ideales de la modernidad, la conciencia de la libertad pensada ahora como liberación histórica de las cadenas que nos oprimen. Esto era plausible en los inicios del marxismo, pero luego de 150 años de devenir histórico las cosas no se acomodaron al esquema de un devenir lineal. La revolución no triunfó donde pensaba Marx que vencería y allí donde se concretó la transformación social devino en una nueva forma de sujeción, ahora auspiciada por una casta10 que pretendía tener en sus manos las llaves de la historia. Por un efecto perverso de la historia, la búsqueda de la libertad produjo una nueva forma de dominación social.
Pero es en Las tesis sobre la filosofía de la historia (1973), libro escrito poco antes de su muerte por Walter Benjamin, donde encontraremos representada y puesta en cuestión esta visión del tiempo histórico heredada del siglo xix. Dice Walter Benjamin en su primera tesis:
Conocemos la leyenda del autómata capaz de responder, en una partida de ajedrez, a cada movimiento de su adversario y de asegurarse el triunfo. Un muñeco vestido de turco, con un narguile en los labios, está sentado frente al tablero de ajedrez, apoyado a su vez sobre una gran mesa. Un sistema de espejos genera la ilusión de que la mirada puede atravesar esa mesa de lado a lado. En realidad, en su interior está agazapado un enano giboso, maestro en el arte del ajedrez, que por medio de cordeles dirige la mano del muñeco. Podemos imaginar en
