lo demás, ya no puede mostrarse.11
El entrecomillado del concepto materialismo histórico responde a la idea de Benjamin, según la cual el marxismo vulgar representado por algunas corrientes del marxismo europeo había hecho de las llamadas leyes de la historia materialistas una especie de nueva providencia, un reemplazo secular de la antigua teología que no permitía establecer los verdaderos nexos del devenir histórico y mucho más en un contexto donde el fascismo anunciaba ya la inminencia de una nueva barbarie.
Para Benjamin, tanto marxistas vulgares como socialdemócratas habían transformado el materialismo histórico en un cerrado dogma del progreso ineluctable de las fuerzas productivas, y en la inevitabilidad mecánica, entonces, del advenimiento del socialismo por la vía pacífica y como producto de la evolución orgánica de las sociedades: “A los ojos de Benjamin, el materialismo histórico se convierte efectivamente, en sus manos (ideólogos de la Segunda y Tercera Internacional), en un método que percibe la historia como una especie de máquina que conduce ‘de manera automática’ al triunfo del socialismo”.12
De allí emerge una noción de progreso histórico apoyado en la infalibilidad de unas leyes históricas que, como divinidad profana, anuncian el resultado ineluctable: el triunfo de la nueva sociedad emancipada. Advendríamos no propiamente al fin de la historia, pero sí al fin de la prehistoria de la humanidad.
Esta ideología de una teleología histórica encontró, en el siglo xx, otro comentarista de primer rango. Se trata del filósofo ruso Alexandre Kojève, quien impartió en Francia a mediados del siglo pasado una interpretación de Hegel que se volvió canónica para importantes pensadores13 de aquella nación. El tema que explotó Alexandre Kojève de la filosofía de la historia hegeliana fue el de “el fin de la historia”, es decir, la versión según la cual cuando Hegel presenció la llegada de Napoleón a Alemania, en 1806, habría concebido la ya mencionada tesis polémica. “El fin de la historia” no en el sentido de que ya no ocurriesen más acontecimientos, sino en el sentido de una consumación epocal. Y, sin embargo, Kojève diría que dicho fin no ocurrió en el momento señalado por Hegel; por el contrario, estaba asociado a la vigencia del régimen estalinista en la ex Unión Soviética.
“El fin de la historia” representaría el paso a una condición de supervivencia biológica de la humanidad y el paso a una forma de sociedad homogénea:
La desaparición del hombre en el fin de la historia no es [...] una catástrofe cósmica: el Mundo Natural sigue siendo lo que es desde siempre. Y tampoco es por ende una catástrofe biológica: el hombre sigue viviendo en tanto que animal que está de acuerdo con la Naturaleza o el ser Dado. Lo que desaparece es el hombre propiamente dicho, o sea la acción negadora de lo dado y el Error o, en general, el sujeto opuesto al objeto. De hecho, el fin del tiempo humano, es decir, la aniquilación definitiva del hombre propiamente dicho, o del individuo libre e histórico, significa sencillamente el cese de la Acción en el sentido fuerte del término. Lo que prácticamente quiere decir: la desaparición de las guerras y de las revoluciones sangrientas.14
“El fin de la historia” es el devenir animal de lo humano resultado de la inacción que introduce la negatividad. Ahora, sin la posibilidad de una polaridad de negación, sin polaridad dialéctica, la historia humana llega a su conclusión.
Este resultado, propuesto por Alexandre Kojève en términos de “el fin de la historia” y, por lo tanto, del periclitar de una concepción del tiempo moderno, da cabida a la opción posmoderna de Maffesoli por el presentismo y por una concepción del tiempo que revaloriza la noción nietzscheana del instante eterno. La posición afirmativa frente a la vida, el enfático decir sí a la vida del pensador alemán abrió el espacio para una noción cargada de cifras. El instante eterno afirma la vida sobre la base del supuesto de un juego de azares y de necesidad asumida desde la temporalidad del amor fati. Un tiempo del retorno y de la repetición, del ciclo, se abre paso. La conclusión hegeliana de la historia posibilita, pues, la afirmatividad del momento actual por parte de aquellos autores que reciben la impronta de Nietzsche. De allí que, para un autor como Michel Foucault, quien hace explícita su filiación con el pensador alemán, era esencial desarrollar una ontología de la actualidad, es decir, una mirada sagital a la condición del presente, luego de haber incursionado en una verdadera etnología de la modernidad15 en sus primeros textos.
Además, en Maffesoli encontramos una referencia a este retorno a una vida biologizada: “Hay que entender con esto la conjunción de la naturaleza y la cultura, de lo salvaje y el artificio. De esta manera encontramos la posible definición que yo había propuesto de la posmodernidad: una sinergia de lo arcaico y del desarrollo tecnológico”.16
Vida salvaje, vida animal, nuda vida,17 vida atravesada por los afectos, vida sensible que hace emerger arcaísmos, tales como el tribalismo y el nomadismo. La posmodernidad logra poblar el paisaje con nuevos actores y referencias temporales luego de asumido “El fin de la historia” hegeliano. El hombre del instante, del carpe diem, del presentismo, sin expectativas de utopía. Una auténtica deontología del instante, como lo enuncia Maffesoli en uno de sus últimos libros.18 Esta idea del carpe diem, esta valorización del presente y del instante se deja sentir en un libro como El instante eterno. El retorno de lo trágico en las sociedades posmodernas.19 El contexto de dicha valorización es el del retorno desde el tiempo fuerte de la Historia, al tiempo débil de las historias de los sujetos en la vida cotidiana. El paso a las historias es tanto metodológico –de allí la emergencia de las historias de vida como preocupación cualitativa de las ciencias sociales–, como una afirmación teórica de la validez misma de la vida cotidiana como fuente de conocimiento y, por tanto, de saber sociológico. Charles Taylor, en una perspectiva de larga duración y pensándolo para la modernidad, hablaría de una “afirmación de la vida corriente”.20 Las referencias, pues, al instante y su vigencia como temporalidad privilegiada no son nuevas ni en la filosofía, ni en la sociología. Aunque hay que decirlo, la sociología le ha apostado más a una teorización en términos de larga duración, por lo menos cuando hacemos referencia a los clásicos de la disciplina: Auguste Comte, Karl Marx, Max Weber recorren siglos y grandes períodos cuando se trata de pensar la sociedad y sus transformaciones.
El concepto temporal del instante eterno está ligado en Maffesoli al destino, a lo trágico y a una defensa de las expectativas del actor en la vida cotidiana. Un pensamiento de lo trágico como pensamiento de lo no finalizado y de la vida sin objetivo trascendente. Este elemento es muy importante para el autor, pues le permite desligarse de las teleologías y utopías de la modernidad. Afirmar el instante desde un pensamiento cuyas conexiones con Nietzsche ya nos son conocidas supone a su vez afirmar una perspectiva en la cual el instante nos pone en conexión con la eternidad y con el retorno. Aquí es pertinente retomar a Martin Heidegger y su trabajo sobre Nietzsche: “Pensar la eternidad exige: pensar el instante, es decir, trasladarse al instante del ser sí mismo. Pensar el eterno retorno de lo mismo requiere la confrontación con el ‘todo es lo mismo’, con el ‘no merece la pena’, con el nihilismo”.21
El tiempo de la posmodernidad se acerca a una visión del retorno, excluyendo, claro está, toda posibilidad de tener una visión del retorno como cantinela, como mera tautología del tiempo, como repetición vacía.
Tiempo inmóvil y de la lentitud, de la vuelta de lo arcaico en el seno de lo posmoderno, aunque no existe una inflexión de la voluntad –tal cual la piensa Nietzsche– que quiera el acontecimiento y su repetición, en espiral, y quizá como encuentro entre azar y destino. En Maffesoli se trata más de un destino cuya carga de simbolización se atestigua por los recursos a saberes esotéricos,22 vitales y vitalistas, puestos en juego en la nuda vida del sujeto cotidiano; a búsquedas analógicas, a correspondencias, en términos de macro y de microcosmos. Sociológicamente, el énfasis en un tiempo lento e inmóvil da pie a formas menos productivistas de abordar la relación con lo real, a expresiones de una vida corriente o cotidiana vivida en perspectiva estético-lúdica y no económico-política, como es de esperarse en la posmodernidad.
Pero es importante subrayar cómo el concepto
