Hvorledes vi straffer dem, der overskrider kulturens normer – hvorledes vi forholder os til almene kulturytringer som kunst og religion – er således også bestemt af ideer, der er specifikke for netop den kultur og den kulturelle situation, vi befinder os i.
Vi er her på de regionale ideers niveau – altså eksempelvis de juridiske, religiøse og æstetiske ideers niveau. Bag ved disse regionalt afgrænsede og specifikt lokaliserbare ideer vil man dog – mener Sløk – kunne “skimte en gruppe helt almene ideer, dvs. ideer, der ikke behersker et isoleret kulturområde, men som så at sige kommer til orde overalt i kulturlivet” (20). Det er disse “universelle ideer”, der på mange måder binder en kulturs forskellige “regionale ideer” sammen, så en kultur – idémæssigt – kan siges at danne en “enhedskultur” (21).
Sløk forestiller sig, at der overordnet set – under alle omstændigheder i en vestlig eller europæisk sammenhæng – findes tre sådanne universelle eller almene ideer – “ideen om mennesket, ideen om verden og ideen om Gud” (20).21 Nu skal det ikke tolkes derhen, at disse ideer, disse idékomplekser er statiske eller transhistoriske størrelser. De er i høj grad foranderlige størrelser, og det er her, Sløk og den systematiske idéhistorie kommer ind i billedet. En historie har de universelle ideer og deres indbyrdes relationer nemlig også, og det er den historie, som Sløk i meget store træk ønsker at fortælle i og med Fylde eller tomhed, hvorved han langt hen ad vejen også kommer til, ganske intentionelt, at eksponere sit eget personlige projekt som idéhistoriker.22
De centrale kapitler i Fylde eller tomhed (kapitlerne 2-5) er således helliget en systematisk og imponerende kortfattet gennemgang af de tre universelle ideers historie fra antikken til vor omtrentlige samtid. Formålet med denne gennemgang er – ud over, at den selvfølgelig på fornem vis eksponerer den systematiske idéhistories fremgangsmåde og fortolkningskraft – i sidste ende at lede frem til den filosofisk-idéhistoriske pointe, som Sløk senere i Mig og Godot skulle fremstille på følgende vis: “til sidst [skulle] gerne billedet blive klart af, hvorledes verden omkring os ved ideernes – og videnskabernes – udvikling langsomt skiftede udseende for til sidst at miste sin anskuelighed; hvorledes i takt dermed mennesket fra at være den spatio-temporalt definerbare entitet mistede sin substantialitet for i stedet at dukke op som det universelle perspektiv for alting” (Sløk, 1986b: 185). En pointe, som Sløk allerede havde tangeret i bogen om Pico della Mirandola fra 1957, men som blev cementeret med udgivelsen af Da mennesket tog magten fra 1989.23 Allerede før Sløk, formelt set, overhovedet havde påbegyndt sin idéhistoriske “reprise”, havde han altså i skitseform gennemspillet den centrale tematik, som i første omgang havde ført ham til idéhistorien og det idéhistoriske fag: det moderne menneskes prekære og udsatte position i forhold til verden og Gud. På denne baggrund, kan man (for nu at genbruge Sløk-citatet fra Mig og Godot) sige, var det da “ganske festligt at blive gjort til professor, når man ikke havde mere at sige!”.
Heldigvis havde Sløk en del mere at sige – og ikke mindst en lang række detailstudier at gennemføre – men grundmotivet, Sløks centrale filosofiske, teologiske og idéhistoriske anfægtelse lå i udgangspunktet fast. Sløks personlige interesse i idéhistorien, hvilket Fylde eller tomhed altså til fulde illustrerer, var således på ingen måder i det, han kaldte idéhistoriens vertikale og horisontale arbejdsopgaver, selvom han – som vi har set – anerkendte nødvendigheden af, at også disse opgaver lå inden for en genuin idéhistoriedisciplins arbejdsområde, som han i bredere forstand definerede denne.
Men for nu at gribe tilbage til Fylde eller tomhed, så konkluderer Sløk i sin afsluttende forelæsning – bogens afsluttende kapitel – som sætter de tre universelle ideer i et komparativt lys, at: “I takt med at ideerne om verden og om Gud er blevet stadig mere utydelige og problematiske, har ideen om mennesket haft en tilbøjelighed til at erobre den centrale plads” (Sløk, 1968c: 67). Det kunne man selvfølgelig som god humanist mene, var en positiv udvikling, men som Sløk påpeger, så bliver mennesket – når “ideerne om verden og om Gud [er] blevet gådefulde eller umulige” – “et akosmisk væsen” (78). Verden vender ryggen til mennesket, og “den udvikling, der begyndte så begejstret i renæssancen”, ender “i forkyndelsen af livets absurditet og opløsningen af alle faste konturer” (ibid.). Eller som Sløk mange år senere – i samme pessimistiske toneleje – udtrykker det: “Da mennesket tog magten i egen hånd, endte det med, at det blev rådvildt, desperat og afmægtigt” (Sløk, 1989a: 160). En smule håb er der dog for mennesket, for som Sløk afslutter Fylde eller tomhed (titlens betydning skulle hermed være tematiseret), så er der noget, der tyder på: “at et meningsfuldt menneskeliv [i modsætning til et tomt menneskeliv, PHA] kræver et velafbalanceret samarbejde mellem de tre universelle idégrupper: ideerne om Gud, verden og mennesket” (Sløk, 1968c: 78). Et samarbejde, som det måtte være teologen Sløks opgave at etablere, og som måske netop viste sig i etableringen af den eksistens-narratologiske teologi, som Sløk udarbejdede i sit sene forfatterskab.24
III
Ser man på den første generation af idéhistorikere – lad os i denne sammenhæng bruge Arthur O. Lovejoy, disciplinens founding father, som eksempel – så var opfattelsen, at idéhistorikerens genstandsfelt – ideerne – var relativt stabile mentale størrelser eller entiteter, som kunne efterspores totalhistorisk.
Lovejoy opererede således med det, han kaldte “unit-ideas”, som han opfattede som idémæssige mindsteenheder eller grundstoffer (Lovejoy, 1998). Det var, efter Lovejoys mening, idéhistorikerens – eller mere præcist udtrykt den analytiske idéhistorikers25 – opgave at følge disse grundstoffers rejse gennem historien og som en anden kemiker analysere, hvorledes disse grundstoffer med tiden til stadighed indgik i nye forbindelser (compounds), for herefter at skrive beretningen om dette grundstofs – denne idés – “totale livshistorie” (Lovejoy, 1952: 9). Lovejoy leverede selv med bogen The Great Chain of Being (1936) et klassisk og uomgængeligt bidrag til denne genre af beretninger. Ser man på Sløks metodologiske formuleringer, er det ikke vanskeligt at lokalisere inspirationen fra Lovejoy. Sløk opererer således, som vi har set, med en række “almene” eller “universelle” idédannelser, som han også eftersporer i et nærmest totalhistorisk perspektiv. Fælles er Sløk og Lovejoy også om at fremhæve filosofien og filosofiens ideer som et privilegeret område for idéhistorisk indsigt og erkendelse, hvorfor filosofiens idéhistorie naturligvis har begges særlige interesse. At idéhistorie som fag også bør tjene en tværfaglig funktion – at skabe sammenhæng og se forbindelser i en videnskabelig kultur, som i stadig højere grad præges af specialisering og fagidioti – synes også at være et fælles projekt for de to. Sløk kunne dog på ingen måde dele Lovejoys fascination af naturvidenskaberne som erkendelsesideal, og vi ser derfor ikke Sløk overtage Lovejoys tale om idéhistorie som en analytisk disciplin, der metaforisk kan jævnføres med den moderne kemi. Desuden er Sløk sig sprogets centrale betydning bevidst på en helt anden og tidssvarende måde end Lovejoy, hvilket gør, at han i langt højere grad tilhører det, man kunne kalde nutidens idéhistoriske metoderefleksion.
I slutningen af 1960’erne kan man både i en tysk, i en angelsaksisk og i en fransk sammenhæng – blandt den næste generation af idéhistorikere – se et metodologisk skifte finde sted. Under påvirkning af den ‘sproglige vending’, som man på dette tidspunkt generelt kan iagttage inden for humanvidenskaberne, og delvist i forlængelse af strukturalismens og poststrukturalismens opgør med den traditionelle historieskrivning og historiefilosofi vender en række betydningsfulde yngre idéhistorikere sig i Tyskland, England og Frankrig mod disciplinens hidtidige metodologi. I Tyskland udvikler historikeren Reinhardt Koselleck sit ambitiøse udkast til et begrebshistorisk leksikon (1966), der metodologisk set gør op med den tradition for Geistesgeschichte, som ellers indtil da havde præget tyske historikeres tilgang til idéhistorien. På den anden side af Kanalen markerer den engelske idéhistoriker Quentin Skinner med sin efterhånden klassiske artikel “Meaning and Understanding in the History
