собой теперь личности Адамова потомства. Правда, их личные грехи уже никак не могут испортить природу далее, ведь каждый «не рождает себе подобного по личности, но по природе: и потому не передается от родителей к потомкам грех, который отравил личность, но грех, который отравил природу». Однако сказанное имеет и обратную силу: раскаяние или заслуга отдельной личности не может обновить природу. «Ибо очевидно, что покаяние Адама или какая-нибудь другая его заслуга были действием отдельной личности, действие же какого-либо индивида не может повлиять на всю природу вида», ведь первоначальная праведность была не следствием заслуг, но благодати, и «как, следовательно, первый человек сперва имел первоначальную праведность не по заслугам, но по Божьему дару, так точно так же, и много меньше, после своего греха мог бы заслужить ее покаянием или каким-нибудь иным родом действия»[104]. Грехопадение и спасение, таким образом, «не симметричны» друг другу в своем действии. Отсюда выводилась необходимость Боговоплощения и нового Адама[105] и устанавливалось, что Христос, в силу своего Богочеловечества, не только заслужил славу для Себя, но также и нам «свои личные страдания и подвиги полезны сделал ко спасению, не только через род примера, но также через род заслуги, поскольку вследствие избытка духовной любви и благодати смог нам заслужить благодать в том смысле, в каком от полноты главы восприемлют и члены»[106]. Заслуги, согласно Фоме, необходимы прежде всего тем, кто имеет веру, но не имеет ни духовной любви, ни порожденных ею добрых дел. Именно у тех прежде всего на Страшном Суде будут исследоваться их заслуги: «Тот же, кто веру имеет, а не имеет ни любви, ни добрых дел, все-таки имеет нечто, чем сочетается Богу. Отсюда возникает необходимость исследовать заслуги, чтобы очевидным образом обнаружилось, что перевешивает в нем: благое или злое; почему таковые и осуждаются с исследованием заслуг»[107].
Тридент подтвердил учение как о необходимости заслуги Христовой, так и о невозможности собственными делами, помимо Христа, заслужить спасение. Но учение об оправдании sola fide потребовало в свою очередь ответного учения о необходимости дел, которыми заслуживается спасение. Декрет и каноны об оправдании стремятся согласовать то и другое[108].
Казалось, что декрет и каноны исчерпывающим образом описывают поле церковного учения, не оставляя места крайностям ни пелагианства, ни лютеранства, ни иным каким, однако будущее показало, что не только в протестантской, но и в католической среде они удовлетворили не всех. Для дальнейшего важно обратить внимание на 28-й канон: «Если кто скажет, что вместе с погибшей через грех благодатью и вера навсегда погибает, или что оставшаяся вера не истинна, ибо не жива, или что тот, кто имеет веру без любви, не есть христианин (курсив мой. – Прот. Павел): а<нафема> да б<удет>»[109].
Тесно связанным
Cap. 198.
«Оставалось, следовательно, что только через единого Бога таковое могло бы совершиться. Однако если бы Бог взыскал человека одной своей волей и могуществом, не соблюден был бы порядок божественной справедливости, согласно которой взыскивается удовлетворение за грех. В Боге же удовлетворению быть не подобает, так как заслуга подразумевает бытие, находящееся в подчинении. Следовательно, ни Бог не способен был удовлетворить за грех всей человеческой природы, ни чистый человек, как было показано. Подобало, следовательно, чтобы Бог стал человеком, чтобы один и тот же был бы тот, кто может и восставить, и удовлетворить. И эту причину божественного воплощения указывает апостол, 1 Тим.»
Ibid. Cap. 243.
См. приложение 3.
The Oecumenicae Concils of Roman Catholic Church. From Trent to Vatican II (1545–1965). Tumhout, 2010. P. 36.
