ceremonial —considerado sagrado y cargado de fuerza—, incluso “estropeado” o “roto”, adquiriera una nueva función social. Tal puede ser el caso de las cenizas o “polvos” que siguieron funcionando como “pintura” para recubrir las representaciones de los “Señores” (Señor de Chalma, Señor del Calvario, Señor del Sacromonte, etc.).28 Estas prácticas ya se realizaban en el periodo prehispánico, las crónicas informan que a Netzahualcóyotl, antes de morir, lo refregaron con agua divina y “cosa chamuscada”, probablemente lo untaron simbólicamente con humo y residuos contenidos en una urna sagrada (Rábago, 1973: 64-65). En el caso de Chimalpopoca, “le empolvaron el cuerpo con la tiza ( intizauh) encima le pegaron las plumas ( niman ye quipotonia)”, es decir, “ritualmente se atavió y se revistió como su dios Huitzilopochtli” al momento de su “muerte ritual” (Tena, 1991: 48).
Recordemos que en el mundo mesoamericano “embijarse” tanto de negro como de blanco eran señales del sacrificio. Por ejemplo, en los Anales de Tlatelolco (2004) se menciona que los sacrificantes se recubrían de tizne de carbón para poder matar a la víctima; y a los cautivos se les ungía con tiza y plumas para, posteriormente, sacrificarlos de una manera ritual: “Los cautivos desmenuzaron carbón con las manos para [embijarse] [ tecolli timo-maxaqualhuique], pues habían tomado el tizón de fuego. Y después de blanquear [a los mexicas] con tiza y cal [ quintizahuique ye yn tenextli], con un cuchillo en forma de tizón los sacrificaron sobre el altar”.29
Esto último nos lleva a reflexionar sobre la manera en que los indios pudieron entender la escultura del Santo Sepulcro, a inicios del siglo xvi, como un “Señor”, tlatoani, que fue “incinerado” o “sacrificado” de una manera ritual.
Reflexiones finales sobre la escultura del Señor del Calvario de Colhuacan
Si ahora nos preguntamos cuál fue la identidad del Santo Sepulcro que se encuentra en Colhuacan, o quién fue el Señor del Calvario al inicio de su culto, podemos considerar que la imagen, manufacturada en médula de pasta de caña de maíz a mediados del siglo xvi, remite al concepto de hombre-dios o dios-hombre en un contexto colonial. En la imagen del Señor del Calvario se puede entender la “fusión” o mímesis de dos personajes en uno nuevo.
Para los peninsulares el Santo Sepulcro era el “cuerpo de Cristo” y para los indios seguramente remitía a algún dios, a los antiguos ancestros o a los gobernantes. A nuestro parecer esas concepciones estuvieron en constante negociación. Desde la postura de los indios, del hecho de que se tratara de esculturas “huecas”—de papel de amate, pasta de caña de maíz, con un “esqueleto” de madera o carrizo— es que pudieron figurar como “relicarios” (tlaquimilolli o tepetlacalli) que, después de la conquista, podían seguir res-guardando cosas sagradas en su interior. Recordemos que las cabezas de los cristos fueron hechas de molde y pudieron ser vistas como “recipientes” o “contenedores” (Amador, 2002: 66). Por otra parte, encontramos datos para argumentar la hipótesis de que algunas reliquias conservadas de algunos bultos sagrados de los indios pudieron ser integradas a imágenes de piedad católica. Por ejemplo, en El padrón del pueblo de san Mateo Huitzilopochco, escrito por el vicario Navarro de Vargas en 1728, se confirma la manera en que los indios de Churubusco y Colhuacan escondieron a sus dioses y los siguieron venerando. En el documento se menciona que cuando fue derruido un edificio de la gentilidad el material sirvió para construir un nuevo templo o capilla cristiana. “Donde estuvo Antes exaltada y adorada la Ynfernal y Maldita Cerpiente, pusele a el Barrio el Calvario Theopantzolco. Y juntamente servirá de Yglecia a la Santisima Trinidad” (Navarro, 1909: 563). Este dato se refiere a la iglesia que se encontraba en Churubusco, pero pudo pasar lo mismo con la iglesia del Calvario en el pueblo de San Juan Theocolhuacan. El hecho de que para el siglo xviii se siguiera creyendo en la serpiente como un custodio de las “ruinas” y “reliquias” de un pueblo, nos lleva a conjeturar que los canteros que trabajaban en el momento de la aparición del Señor del Calvario fueron probablemente una “proyección” de los mismos que derruyeron los templos de la “gentilidad”, y quienes iniciaron con la construcción de las capillas cristianas. Respecto a la destrucción de ídolos y conformación de nuevas imágenes cristianas, el vicario Navarro de Vargas apunta que dentro de la parroquia del pueblo de San Juan Teocolhuacan existía una imagen de un “santo Cristo de la columna”, “Sr. San Juan, Vn Santo Christo grande y la Santisima Virgen de el Rossario” (Navarro, 1909: 592 y 594). Al parecer, son las mismas imágenes que actualmente se encuentran dentro de la capilla del Calvarito. A este respecto, resulta de interés la mención de un “Christo grande”, pues recordemos que el Señor del Calvario apareció como Cristo crucificado en su cruz, tal como el Señor de Chalma. Esto sugiere, por tanto, que en el siglo xviii la imagen pudo seguir funcionado para representar la Pasión de Cristo. También hay que destacar el trato que se le da a la imagen y la estética particular cuando la visten y le cambian la ropa. La efigie está envuelta en diversas capas de ropa y siempre se le coloca un “sudario” en la cabeza, lo cual remite a las diademas señoriales ( xihuitzolli) de un tlatoani. Respecto al color “negro” de las extremidades (rostro, manos y pies únicamente), no olvidemos que varias deidades del panteón mexica tenían sólo algunas partes del cuerpo “embijadas” de negro. Seguramente el color negro de la tez y las extremidades no es al azar, supongo que el color podría remitir a la “goma” que llamaban ulli, o a las cenizas de algunas efigies destruidas o de algún gobernante cuyo cuerpo fue incinerado. Cualquier distintivo de los antiguos hombres-dios (ceniza, cabellera, tilma) o alguna reliquia de los dioses mesoamericanos (pintura facial, tilma y adornos) pudieron servir para posteriormente ser “integrados”, “untados”, “pegados”, “adheridos”, “ensamblados” en algunas imágenes de piedad católica a fin de que los indios tuvieran la certeza de que “la representación” de su ancestro los seguía conduciendo. Pensamos que eso pudo pasar con las primeras esculturas católicas de manufactura indígena realizadas después de la conquista, lo que indica la continua creación e innovación cultural que tuvieron los indios en momentos de tensión sociopolítica y religiosa. Por ello, es posible que con la llegada de los españoles, la religión mexica se haya retraído a aquellas creencias y prácticas mesoamericanas más tradicionales, más comunitarias, con lo que es poco probable que, después de la invasión española, el Templo Mayor siguiera siendo un símbolo de la unidad de la Triple Alianza, pues con el arribo de los peninsulares se tornaba en un lugar inseguro; ya no más la montaña sagrada, símbolo del poder, sino la casa de los invasores. Por lo anterior, resulta poco probable que el Templo Mayor siguiera siendo utilizado como última morada de los tlatoque, en específico bajo la Tlalteuctli, tal como lo plantean Matos Moctezuma y López Luján (2012: 447) quienes sugieren “que la Tlalteuctli del Mayorazgo de Nava Chávez pudiera marcar con su monstruoso cuerpo el acceso a una tumba real” incluso después de la llegada de los españoles (López y Chávez, 2010: 303). Y aunque todavía es un misterio saber si debajo de esa lápida están los restos de algunos tlatoque (anteriores a la conquista), estamos ante la posibilidad de considerar que los restos de los gobernantes muertos después de la conquista no únicamente podrían localizarse bajo la Tlalteuctli, sino que pudieron ser llevados a distintos pueblos cercanos a la capital tenochca y resguardados en cuevas. Finalmente, ello nos mostraría la importancia de Colhuacan al ser considerado un lugar donde continuaron habitando los ancestros, sólo que bajo una advocación cristiana.
Fuentes consultadas
Bibliografía
Alva Ixtlilxóchitl, Fernando de (1977), Relaciones e historia de la nación chichimeca. Obras históricas, vol. ii, México, Universidad Nacional Autónoma de México.
Alvarado Tezozómoc, Hernando (2012), “Crónica Mexicayotl”, en Tres crónicas mexicanas. Textos recopilados por Domingo Chimalpain, trad. de Rafael Tena, México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes.
Amador
