dieser Ausweitung stellt. Denn zweifellos fußt die für die Herstellung der zum Bewohnen, Gebrauchen und Verbrauchen erforderten Güter auf historisch akkumulierten Fähigkeiten der gesellschaftlich systematisierten Werkzeugherstellung mit den hierfür erforderten geistigen und sprachlich-kommunikativen Fähigkeiten. In der Anthropogenese kommt daher der Werkzeugherstellung die Bedeutung der Schwelle zu, die vom Tier-Mensch-Übergangsfeld in die humanspezifische Daseinsform führt. Wir kommen darauf zurück.
In der Umgangssprache definieren »Kultur« und »Natur« einander, indem sie sich wechselseitig ausschließen. Dem reflektierteren Blick zeigt sich ›Natur‹ als Wort für die ›wilde‹ Grundlage des ›Kultivierten‹ einerseits, für die Umwelt einer Kulturwelt und deren Einwirkungen und Rückwirkungen auf die Menschenwelt andererseits. Die Tücken des Kulturbegriffs lassen sich erahnen in einem DDR-Lehrbuch, wo es von ihm heißt, er »widerspiegelt zunächst den qualitativen Unterschied aller gesellschaftlichen Erscheinungen von der Natur, vom Naturzustand und von Naturprozessen« (Kosing 1976, 703; vgl. Abschn. 7 des folgenden Kapitels). Diese Bestimmung verrät nichts vom Fundamentalstatus der Kultur für die menschliche Gattung. Sie gleicht dem Versuch des Emporkömmlings, seine Herkunft zu verdrängen. »Für eine Spinne«, sagt Brecht, »gehörte, wenn sie den gleichen Begriff der Natur verwendete, ihr Netz nicht zur Natur, wohl aber ein Gartenstuhl.« (GW 12, 517)
Im Unterschied zum DDR-Lehrbuch und etwa gleichzeitig mit dessen Erscheinen kommt Lawrence Krader ohne Umschweife zum Kern der Kultur. Er begreift sie »in ihrer Totalität [als] das Instrument, mit dem wir die Natur außer uns und in uns bearbeiten. Sie ist das Werkzeug für unsere Arbeiten, deren Feld ist das kulturelle Feld selbst.« (1976, 13) Krader trifft damit den für unsere Frage entscheidenden Punkt, dass die Kultur unsere eigene Natur bearbeitet und dass wir als in ihr humanisierte die außermenschliche Natur bearbeiten. In diesem produktiven und an der konkreten Lebenserhaltung orientierten Sinn gewinnt die Notiz von Peter Weiss ihren Sinn: »Die Kultur ist nicht der Überbau, sondern die Basis menschlicher Tätigkeit.« (1981, 645) Indes führt Kraders Metapher vom Werkzeugcharakter der Kultur in die Irre. Um unser Werkzeug zu sein, müsste die Kultur uns äußerlich sein. Kulturell konstituierte Subjekte, die wir sind, sind wir aber nicht Subjekte außerhalb ihrer. Mit der Kultur verhält es sich in dieser Hinsicht wie mit der Sprache. Wir verfügen über Worte und Wendungen, aber nicht über die Sprache als solche, da wir außerhalb ihrer nicht denken können.
Wenn die »Kulturanthropologie« (Krader 1976, 15) von der Kultur als solcher im generischen Singular spricht, meint sie diesen omnihistorischen, weil für Geschichte konstitutiven Sachverhalt. Wenn dagegen die Ethnologie von Kulturen im Plural spricht, will sie diese in ihrem je konkret-differenziellen Wie und den an diesem ablesbaren Präferenzen (»Werten«) voneinander unterscheiden. Die Kriterien der Unterscheidung liegen jedoch nicht fest, sondern können nach vielen Parametern spezifiziert und detailliert sowie anders konfiguriert werden. Daher läuft der Kulturbegriff in hunderten von Definitionsversuchen aus. »Jeder scheint nach Belieben mit diesem Wort ›Kultur‹ etwas anderes verbinden zu können«, und selbst auf dem engeren Feld materialistischer Kulturtheorie herrschte »eine babylonische Sprachverwirrung«, wie im Vorwort zu einem einschlägigen Tagungsband von 1980 gesagt werden konnte (Haug/Maase 1980, 4). Ohne Klärung des Verhältnisses der allgemeinen Bestimmungen zu den individuellen Abwandlungen ist der Verwirrung nicht zu entkommen. Zur Schlichtung der unübersehbaren Vielfalt möglicher kulturwissenschaftlicher Unterscheidungen werden wir am Schluss auf unsere Leitfrage der kulturellen Unterscheidung durch die kulturellen Subjekte selbst, die das Objekt der Kulturwissenschaftler bilden, zurückkommen.
3. Das Materielle der Kultur
Zunächst müssen wir auf die Qualifizierung der Kultur mit dem beunruhigenden Eigenschaftswort ›materiell‹ eingehen. In der Umgangssprache steht es für unterschiedliche Bedeutungen. Wenn Proudhon sagt, Talent könne »nicht materiell aufgewogen werden« (1841; zit. n. 2/49), so meint er ›finanziell‹. Wenn Tooke von »einer materiellen, nicht fingierten Abtretung« spricht, so meint er »eine wirkliche Abtretung« (1844, 34f; zit. n. 24/472). Wenn Max Weber von Gerichtsurteilen spricht, »die auf formal korrekten, aber materiell unkonstitutionellen Gesetzen beruhen« (GPS, 41), dürfte er den Gesetzesinhalt im Unterschied zur Gesetzesform meinen. Max Weber setzt ›materiell‹ hinzu, wo er das angelsächsische »make a living« eindeutscht als »sein Leben (materiell) aus etwas machen« bzw. seine »Subsistenz« aus etwas ziehen (vgl. WuG 119). Unter kapitalistischen Bedingungen bedeutet das ›Materielle‹ ein Einkommen in Geldform. Doch der Term bleibt diffus, respektiert diskret das ungeschriebene Gesetz, dass man ›über Geld nicht spricht‹. Wenn Weber »am Gesellschaftszweck materiell oder ideell Interessierte« (WuG, 208) unterscheidet, kann das ›materiell Interessierende‹ auch Machtzuwachs bedeuten, der sich mittelbar ›zu Geld machen‹ lässt.
Gordon Childe sagt von den Dörflern der neolithischen Vor-Töpferei-Zeit im heutigen Jarmo (Kurdistan), sie hätten bereits »den größten Teil der materiellen und ideologischen Ausrüstung [besessen], über die später neolithische Bauern verfügten« (1960, 31). Als Beispiele für »ideologische« Ausrüstungsgegenstände nennt er »weibliche Statuetten« und »Tonstempel zur Vervielfältigung geometrischer Motive«, während er als »materielle« eine Reihe von Arbeitsmitteln anführt, nämlich »Handmühlen oder Reibsteine, um Korn zu Mehl zu vermahlen, gewölbte Tonöfen, um Mehl zu Brot zu verbacken« sowie »durch Schleifen geschärfte Beile und Äxte« (ebd.). Offenbar sind Objekte des Kults oder des Schmucks für ihn ideologisch, Werkzeuge dagegen materiell. Dass er allerdings die Tonstempel, die nicht selber Schmuck sind, sondern zur ästhetischen Markierung dienen, also Werkzeuge bzw. Arbeitsmittel sind, nicht zur materiellen sondern zur ›ideologischen Kultur‹ rechnet, zeigt, dass er sie nicht von der unmittelbaren Funktion, wie das Beil ein Werkzeug zu sein, sondern vom Endzweck ihres Produkts her bestimmt. Entscheidend ist für ihn demnach die Konsumtion als der gesellschaftliche Gebrauch, der von einem Produkt gemacht wird. Doch dann durfte Childe keine konkreten Beispiele für materielle Werkzeuge bringen. Denn das Beil könnte zu Opferzwecken benutzt, im Ofen könnte Ritualbrot gebacken worden sein. Damit müsste es sich für ihn auch bei diesen Arbeitsmitteln um ›ideologische‹ Objekte handeln. Es kommt noch schlimmer. Woher weiß er, dass die »weiblichen Statuetten« keine Bedeutung für die materielle Produktion besessen haben? Die Arbeit des traditionellen vietnamesischen Reisbauern etwa war »in erster Linie ein ritueller Vorgang, eine Eingliederung des eigenen Handelns in einen apriorisch-sakralen Geschehensablauf«: eine Missernte droht, »wenn man die herkömmlichen kultischen Pflichten nicht erfüllt« (Wulff 1972, 51). Eine Prozession, bei der eine »weibliche Statuette« um die Felder getragen wird, um eine gute Ernte zu beschwören, gehörte für die Beteiligten womöglich zur materiellen Produktion. Oder der Hestia- bzw. Vesta-Kult, der sich ums Feuermachen dreht, ändert nichts am ›materiellen‹ Charakter des Feuers. Mythisch deutet er auf die Bedingungen und Konsequenzen dieser anthropogenetischen »Hauptinvention!«, wie Marx die Bedeutung der Zähmung des Feuers gegen Morgan betont (Ethnol. 172). Diese Erfindung ist für alles Folgende grundlegend, weil sie eine neuartige Umweltunabhängigkeit vermittelt und neuen Technologien der Werkzeugherstellung und der Nahrungserschließung den Weg bahnt; sie verlangt den künftigen Menschen die Überwindung der den Primaten angeborenen Feuerscheu ab und zieht eine spezifische Arbeitsteilung und Kooperation zur Unterhaltung der Glut nach sich (Schurig 1976, 295). – Offenbar trägt jene Denkweise vom konsumtiven Endzweck und vom Standpunkt moderner Weltauffassung her eher zur Verwirrung als zur klaren Unterscheidung bei.
Der Vulgärmaterialist macht keine Umwege über die teleologische Struktur der Arbeitstätigkeiten und der Zweckbestimmung ihrer Produkte. »Materiell« ist für ihn etwas Physisch-Stoffliches, das für die Augen sichtbar und mit den Händen berührbar ist. Auch im »nichtmarxistischen Materialismus war es besonders im 19. Jahrhundert verbreitet, ›Materie‹ als Stoff zu deuten und diesen mit auf Atomen aufbauenden physikalischen Strukturen zu identifizieren« (Wittich 2004, 816f). Die Daseinsform, die man ihm zuzuordnen pflegt, ist das Ding oder die Sache, jedenfalls ein stofflicher Gegenstand, der sich (sei es auch mit optischen und haptischen Hilfsmitteln) betrachten und berühren lässt. Die Entdeckung der subatomaren Wirklichkeit hat diese Vorstellung
