El potencial irruptivo del terreno de la multiplicidad se aviva en el método de Du Bois que analiza la Ley de Esclavos Fugitivos de 1865 contra los sujetos eurocéntricos y normativos de la sociología, así como su complicidad con el Estado racial postesclavista. Los estudios hemisféricos descoloniales pueden aprender de la forma de crítica multidireccional de Du Bois que deshace y trabaja nuevamente sobre las narrativas históricas unilineares borrando sus objetos. Además, podríamos considerar cómo la imaginación sociológica de Du Bois eleva las perspectivas sumergidas de la vida social y económica negra, en lugar de subsumirlas a epistemes disciplinarias existentes. Parte de mi trabajo en este libro trae a la conversación una variedad de tradiciones radicales en las Américas como esta.
Al elevar las perspectivas sumergidas, a menudo estoy desdibujando los límites del Estado-nación y de los estudios de área, reconsiderando las operaciones de la disciplina, conversando y dialogando en términos académicos y regionales, míos y no míos, entrando en el territorio múltiplemente definido y con frecuencia sobredeterminado del otro del otro. En el fondo, me pregunto: ¿cómo podemos confundir los límites normativos del estudio académico, al adentrarnos en lo que se encuentra debajo de la superficie del capitalismo tardío?
Capítulos
Este libro conecta la fuerza destructiva del capitalismo en las zonas extractivas con alternativas expresivas y emergentes. A medida que estas formas salen a la luz, encontramos genealogías menos conocidas, pero poderosas de pensamiento, praxis y conexión. En cada capítulo leo la especificidad e imprevisibilidad del gesto descolonial o los espacios y momentos más pequeños de descolonización, en relación con proyectos coloniales raciales o de colonialismo de colonos62. En los capítulos que siguen considero regiones que han experimentado transformaciones masivas y trastornos bajo el dominio colonial. En cada uno de estos lugares, el capitalismo extractivo neoliberal únicamente ha acelerado estas consecuencias.
El capítulo I, «La intangibilidad del Yasuní», analiza la «región más biodiversa del planeta», una zona del este del Ecuador, donde la perforación petrolera ha amenazado las delicadas ecologías de los territorios Indígenas. Desde 1998, cuando se propuso por primera vez el tratado Yasuní-ITT, la región Yasuní ofrecía la posibilidad tangible de una protección y conservación radical. Hoy ese proyecto se ha visto amenazado por la expansión de la industria petrolera y las fuerzas del capital multinacional que han llevado al Ecuador a la petrodependencia. En este capítulo uso el término «intangibilidad» como concepto descolonial de multiplicidad, ya que la región es conocida como la «zona intangible», dada la incapacidad de las ciencias occidentales para catalogar plenamente la plétora de vida que existe allí, incluso dentro de tres metros cuadrados de un territorio de 10.227 kilómetros cuadrados.
Mientras que el Estado ecuatoriano promueve el Buen Vivir, de acuerdo con principios ecológicos sostenibles, sigue facilitando la extracción de petróleo en la región, lo que ha sido un acto de violencia contra la soberanía Indígena. Las zonas intangibles, según la ley ecuatoriana, son «espacios protegidos de gran importancia cultural y biológica en los que no se puede producir actividad extractiva debido al alto valor de la región para la Amazonía, Ecuador, el mundo y las generaciones presentes y futuras»63.
Sin embargo, a pesar de la repetición de la frase «espacios protegidos», dentro de la nueva Constitución ecuatoriana, así como de la legislación del Buen Vivir como forma de protección del Yasuní, la política de avaricia continúa poniendo en peligro a los pueblos Indígenas ecuatorianos, a sus territorios y a los complejos sistemas de manejo de la tierra, resistencia y economías alternativas al capitalismo que existen allí. Analizo, entonces, las representaciones alternativas o las ecologías sociales de las comunidades Indígenas dentro de la región Yasuní, especialmente de los kichwas, como otra posibilidad de imaginar lo social desde dentro y más allá de la «zona intangible». Sin embargo, sitúo a estas alternativas al lado de la constante y necesaria presión política que ejerce YASunidos, una coalición intergeneracional, urbana y rural, transfronteriza, queer, feminista y afroIndígena, que trabaja sólidamente en la defensa de la región Yasuní. Formada espontáneamente en 2013, para enfrentar las presiones del petrodesarrollo exógeno, esta coalición multidireccional hace proliferar alternativas al modelo de no futuro de la zona extractiva.
El capítulo II, «La fenomenología andina y el colonialismo de colonos de la Nueva Era», considera una forma menos obvia, pero igualmente peligrosa, de capitalismo y zona extractiva, como es el turismo espiritual. Al analizar historias de toma espiritual, como fueron, en su momento, las de la iglesia católica colonial y su control sobre los cuerpos de niñas Indígenas y, como son hoy día, el tráfico de formas culturales andinas –particularmente, de los pueblos q’ero– propias de la Nueva Era, me ocupo de la división colonial en sus formas continuas de colonialismo de colonos y su justificación de la ocupación y la especulación inmobiliaria en territorios sagrados, en particular, mediante la retórica de la Nueva Era. Muestro, entonces, cómo las economías turísticas neoliberales expanden el paradigma de «jugar a ser indio»64, especialmente, en un entorno transnacional donde la masculinidad andina es mercantilizada a través de la sexualidad y las economías turísticas espirituales. También bebo de una importante literatura dentro de los estudios nativo-norteamericanos para mostrar la similitud que existe en la extracción del conocimiento corporizado Indígena y las visiones de mundo existentes en todo el hemisferio. En lugar de excluir la posibilidad de la descolonización en este espacio, me involucro con la producción de conocimiento local, como es el caso de la fenomenología andina, como experiencia sobre la tierra y la territorialidad que no pasa por el neoliberalismo y sus proyecciones coloniales.
Más aún, navego realidades pegajosas a través de un método descolonial queer-femme, que está abierto a las perspectivas, sonidos y experiencias menos tangibles que existen al ir más allá de la brecha colonial. En otras palabras, me pregunto: a pesar del ruido estridente de la mercantilización y la apropiación neoliberal, ¿cuáles son los espacios más silenciosos que rechazan estos términos y permiten, en cambio, un conjunto menos determinado de interacciones y pedagogías entre pueblos Indígenas y extranjeros no nativos?
En el capítulo III, «Un archivo para el futuro», analizo el colonialismo de colonos en los territorios mapuche, pehuenche y huilliche, en el sur de Chile, demostrando el actual esfuerzo del Estado colonial para «eliminar a los nativos»65. Del mismo modo que sucedió el conflicto de Chiapas sobre los territorios mayas, la violencia y el despojo de los territorios mapuche solo ha aumentado con la gubernamentalidad neoliberal desde la década de 1990. La crisis resultante ha aterrorizado a miles de Indígenas debido al despliegue masivo del Estado policial en la región del Biobío. La resistencia conmovedora de las mujeres Indígenas, a través de huelgas de hambre y encarcelamiento político, ha sido un modo importante y muy visible de corporizar la disidencia dentro de la zona extractiva66. En este contexto, el cineasta mapuche Francisco Huichaqueo produce un archivo para el futuro sobre la violencia presente que ha traído la producción y la exportación de pino y eucalipto en esta región, un monocultivo que ha desplazado y reducido la vida cotidiana de los pueblos Indígenas en los territorios del sur de Wallmapu, región del Biobío.
Como muestro, en sus representaciones altamente simbólicas de la ocupación, Huichaqueo se niega a seguir las convenciones del cine documental. También descentra las representaciones de la figura humana, haciendo de la naturaleza –en particular del pino omnipresente, el pehuén ancestral y los gigantescos árboles nativos de la araucaria– el centro narrativo de sus películas. Junto con el director, el/la espectador/a lamenta la extinción del sagrado pehuén, al ir más allá de la ocupación colonial hacia los mundos invisibles mapuche que Huichaqueo visualiza. Más aún, el director mapuche incorpora el lenguaje cinematográfico experimental como una salida a restringidas visiones de desarrollo. A través de la opacidad y, particularmente, de la perspectiva oscura, encontramos un complejo desafío estético a la mirada colonial normativa que convierte a los territorios en paisaje, mientras criminaliza a los cuerpos Indígenas.
Habiendo pasado por las
