tal punto Wittgenstein recusa proféticamente a las neurociencias que llega a afirmar que si esta tesis de fondo demuele los “conceptos de causalidad (Begriffe von der Kausalität)”, lo más adecuado sería deshacerse de ellos (Wittgenstein, 2007: 610). Por cierto, el filósofo es consciente de un temor que, por otro lado, considera infundado, a saber, que la escisión definitiva entre el pensamiento y las regularidades fisiológicas pudiera conducir a abrogar por “una entidad espiritual nebulosa (eines nebelhaften Seelenwessens)” [Wittgenstein, 2007: 611]. Sin embargo, el desafío por venir es adentrarse, precisamente, en esa nebulosa.
# 2.
De hecho, según Kurt Gödel, las investigaciones de Alan Turing intentan mostrar que los procesos mentales no pueden superar a los procesos mecánicos. Sin embargo, esta vía no convence en absoluto a Gödel puesto que, según el lógico, Turing no toma en cuenta
…el hecho de que el espíritu […] no es estático, sino que se encuentra en constante desarrollo […] Por consiguiente, aunque en cada etapa del desarrollo del espíritu el número de sus estados posibles sea finito, no existe ninguna razón para que ese número no pueda converger hacia el infinito a lo largo de ese desarrollo. (Gödel, 2003, volumen V: 576).
Si bien Gödel defiende la excedencia del espíritu sobre la materia neurocelular, la para-metafísica sostiene una completa disyunción entre cerebro y espíritu (no siendo este último una sustancia sino un epifenómeno del principio de individuación). De igual modo, el espíritu no hiende al cerebro sino al cuerpo en su totalidad como forma exo-endógena de su manifestación. Ahora bien, cuando la indagación se adentra por estos senderos, no es posible sino admitir que no existe una concepción más pregnante de la independencia del pensar que la arquitectura del Noûs plotiniano, vale decir del kosmos noetós o mundo de los arquetipos inteligibles.
# 3.
La cosmología inteligible de Plotino ha desafiado, en la agonía de la Antigüedad, cualquier intento de captación individualizante del pensar. Cuando Plotino se propone indagar acerca de la “naturaleza del Intelecto (tèn noû physin)” como hipóstasis (Dörrie, 1955 y 1976) emerge una tríada axiomática que marcará duraderamente la tradición metafísica en sus vertientes heterodoxas que se continúan hasta nuestros días. Así, tres propiedades se desprenden del Intelecto: “es algo separado (khôrismós), no es otro que las cosas que son (tà ónta) y es el asiento de las Formas (he tôn eidôn physis)” (Plotino, Enéadas, V, 9, 3). Anticipando la posterior tradición averroísta que encuentra aquí un locus metaphysicus preponderante, Plotino propugna, como primer axioma, la existencia de un Intelecto separado y, por tanto, disocia al Intelecto como pensamiento en acto y entidad cósmica de la inscripción del individuo como ente pensante autónomo.
Plotino establece con toda claridad, entonces, que el pensamiento no está allí, genéticamente, en el desagregado individuado: cuando el noeîn intenta corporizarse en la individualidad de una fisiología cerrada, no puede hallarse a sí mismo. El pensar es el éxtasis de la fisiología porque el Intelecto está separado de todos los cuerpos biológicos. El segundo axioma, no obstante, permite ligar, en un movimiento retrospectivo, a los individuos pensantes con el Intelecto separado, pues el Noûs es separado pero no aislado y, bajo la forma de la Totalidad, entrelaza toda la actividad noética del cosmos. De este modo, la desmultiplicación de los individuos se reinscribe en la Totalidad del Intelecto que los abarca omnicomprensivamente.
El tercer axioma elimina la, para muchos, inquietante posibilidad de una dimensión de las Formas que, aunque ordenadas dialécticamente, pudieran estar desagregadas en el continuum de lo real. Al contrario, Plotino propondrá que la totalidad de las Formas puedan estar incluidas en un conjunto lógico-metafísico totalizador que no es otro que el Noûs. Como corolario, todo lo viviente queda, en cierta forma, impregnado de cualidades noéticas. De allí que, cuando se postule, siglos mediante, que el Noûs no necesita estar separado sino que puede mezclarse como una modalización homogénea y a la vez particular de las sustancias sensibles del mundo, la vía regia se abrirá para el acceso al pansiquismo de un Mundo-Todo que puede prescindir de la noción de hipóstasis conservando, no obstante, sus consecuencias eficientes.
Sin embargo, la disyuntología se distancia a la vez del intelecto separado, ya se trate de sus vertientes neoplatónicas o averroístas, así como del panpsiquismo como transfiguración de la metafísica hipostásica. Respecto de la fisiología, el Noûs se asienta como una parataxis exo-ontológica que está impedida de cristalizarse por completo en las formas del Ser pues está, constitutivamente, atravesado por la disyunción en el Ser que lo abisma en los espacios del Outside. Como corolario, una topología an-hipostásica preside la insistencia del Intelecto sobre una fisiología que no hace sino las veces de un mapa que muestra los rastros de una fuga hacia un vacío trans-metafísico donde el pensar y sus disyunciones se dejan sentir como las acosidades de una inmaterialidad sensible que se abre hacia una invisibilidad inaprehensible que sólo los cuerpos pueden captar bajo la forma de un advenir involuntario y abrupto. Así la idea y su fractura post-metafísica anidan los cuerpos que no pueden capturarlas sino sentirlas y, acaso, intentar pronunciar sus nombres.
# 4.
La topología del pensamiento no coincide, por tanto, con un Intelecto separado sino con el cuerpo individuado. No se trata, al mismo tiempo, de un fenómeno endógeno. Al contrario, el tópos del pensar es el Outside. En este caso, ese Afuera que incisiona el cuerpo no es sino un conjunto ilimitado de mundos otros. El esclarecimiento de la topología del pensamiento le corresponde, entonces, a la cosmología como una de sus tareas más propias.
Physis y nómos
# 5.
En una muestra de sutileza pocas veces igualada, Edmund Husserl había identificado el drama que la filosofía llegaba verdaderamente a tocar en el momento de su consumación histórica. La “sombra” del filósofo, como la llamaba Maurice Merleau-Ponty en referencia al desvelo husserliano, consistía en el abismo que se abría ni bien se intentaba conciliar, de algún modo, el mundo de la conciencia pura fenomenológicamente reducida con el mundo de las unidades trascendentes constituidas en ella. En otras palabras, “el filósofo tiene su sombra diferida […] se trata de una dificultad muy excepcional no sólo de captar sino de comprender desde el interior la relación del ‘Mundo de la Naturaleza’ y del ‘Mundo del Espíritu’ ” (Merleau-Ponty, 1962: 19). Incluso la analítica existencial de Heidegger será todavía deudora, como ha sido demostrado, de una “diferencia ontológica entre naturaleza y cultura” (Valentim, 2018: 54-56).
Aun todos los refinamientos del método fenomenológico, debe concluir Husserl, no son suficientes a la hora de conjurar la sombra que se abate sobre todo filósofo cuando se ve confrontado a la escisión entre physis y nómos que parece tan infranqueable como cuando fue históricamente enunciada por primera vez. Sombra tanto aun más amenazante, podemos agregar, si consideramos que si la aporía no encuentra un remedo, significaría el triunfo indiscutible de la sofística sobre los siglos de la filosofía posterior. Una sombra que, por tanto, merece una atención específica pues en ella se juega el destino de la filosofía por venir. Por cierto, la sombra atraviesa toda la historia de la filosofía pero se hace particularmente evidente en los tiempos del final de la metafísica y el ascenso de los Póstumos dado que, precisamente, como le gustaba recordar a Husserl, “la tradición es olvido de los orígenes” (Merleau-Ponty, 1962: 2).
# 6.
La noción de physis, en su abromado origen, tenía un sentido más amplio y, como testimonia Heráclito, podía estar emparentada al ámbito del ser y constituir, efectivamente, la esencia de todo lo existente
