manera que no solo hay formas alternativas de la modernidad, sino también variantes de la secularización. No obstante, y para evitar complicaciones innecesarias en este trabajo, asumiremos que modernidad y secularización, así no sean procesos homogéneos, implican ciertas tendencias más o menos comunes en diferentes contextos. En efecto, como afirma Peter Berger, si bien la secularización y la modernidad en su forma predominante actual tienen una raíz histórica y cultural clara en los desarrollos de la tradición judeocristiana y muy particularmente en ciertas ramas del protestantismo (como ya lo mostrara Weber), son hoy fenómenos mundiales que afectan a la mayoría de las tradiciones religiosas del mundo, al punto de que “las tradiciones religiosas en la situación actual se hallan predestinadas a vivir variantes de la experiencia protestante”. Berger, El dosel sagrado, 221.
19 Mardones, La transformación de la religión, 32.
20 Thomas Luckmann, La religión invisible (Salamanca: Sígueme, 1973), 120.
21 Ernest Gellner, Posmodernismo, razón y religión (Buenos Aires: Paidós, 1994), 15.
22 William Clifford, “La ética de la creencia”, en La voluntad de creer: un debate sobre la ética de la creencia, eds. William Clifford y William James (Madrid: Tecnos, 2003), 95.
23 Ibíd., 118.
24 Ibíd., 107-127.
25 Cf. Hilary Putnam, Reason, Truth and History (Cambridge: Cambridge University Press, 1981), 212: “The choice of a conceptual scheme necessarily reflects value judgments, and the choice of a conceptual scheme is what cognitive rationality is about”.
26 Berger, El dosel sagrado, 192.
27 Cf. Luckmann, La religión invisible.
28 Berger, El dosel sagrado, 214.
29 Ibíd., 216.
30 Ibíd., 210, 235-236.
31 Berger, “The Desecularization of the world”, 1-18.
32 Cf. David Martin, “The Evangelical Upsurge and its Political Implications”, en The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics, ed. Peter Berger (Washington D. C.: Ethics and Public Policy Center, 1999), 37-49.
33 Jean-Pierre Bastian, “La recomposición religiosa de América Latina en la modernidad tardía”, en La modernidad religiosa: Europa y América Latina en perspectiva comparada, coord. Jean Pierre Bastian (México: FCE, 2004), 157-165.
34 En efecto, el desencantamiento del mundo (Entzauberung der Welt) sugerido por Max Weber como uno de los procesos fundamentales de la secularización ha sido siempre problemático en América Latina, dada la matriz cultural predominantemente católica de la región. Para Weber, el proceso por medio del cual se desencanta el mundo (se vacía de magia) tiene lugar a partir de la reforma protestante, particularmente como un rechazo de todo medio sacramental para alcanzar la salvación y, en últimas, como un proceso gradual de desacramentalización de la totalidad de la realidad. Max Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo (México D.F.: FCE, 2011), 149. Semejante proceso es por supuesto ajeno a la visión católica del mundo que, si bien ha enfrentado fases de “desmitologización” en su encuentro con la modernidad, conserva como esencial la idea de la mediación sacramental y, en cierto sentido, una visión cósmica de la realidad.
35 Peter Berger, “Secularization Falsified”, First Things, nº 180 (2008): 24.
36 Berger, “Secularization Falsified”, 24, y Berger, “The Desecularization of the World”, 9.
37 Cf. Mardones, Transformaciones de la religión, 73-103; José María Mardones, Para comprender las nuevas formas de la religión (Navarra: Verbo Divino, 1994), 113-149; Juan José Tamayo, Fundamentalismos y diálogo entre religiones (Madrid: Trotta, 2004), 47-109; Gellner, Posmodernismo, razón y religión. Es importante señalar que otra forma de transformación y pervivencia de lo religioso en la modernidad queda aquí por fuera. Se trata de la llamada “religión secular” o “religión profana” que es captada por ciertos estudiosos en los rituales propios de la sociedad moderna (deporte, democracia, turismo, culto al cuerpo, ideologías laicas), o incluso como una estructura vacía ya de contenido propiamente religioso que configura la sociedad moderna con formas como la “religión civil” o el “espíritu del capitalismo”. Esta forma de pervivencia de lo religioso secularizado en la modernidad fue indicada ya por Max Weber en La ética protestante y el espíritu del capitalismo, así como por Mircea Eliade en Lo sagrado y lo profano (Barcelona: Labor, 1983), 169-179. Puede verse también Mardones, Para comprender las nuevas formas de la religión, 73-112. También queda por fuera de nuestra consideración en este capítulo la espiritualidad propia de las tendencias agnósticas y ateas que de suyo cumplen también una función religiosa en nuestros días.
38 Grace Davie, Religion in Britain Since 1945: Believing Without Belonging (Oxford: Blackwell, 1994).
39 Mardones, Transformaciones de la religión, 35.
40 Por ejemplo la ya célebre y muy discutida teoría de John Hick, presentada en An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent (New Haven and London: Yale University Press, 2004); o la interpretación mística de Raimon Panikkar que, entre otros textos, puede encontrarse en los artículos publicados en The Intrareligious Dialogue (New York: Paulist Press, 1999). Para una discusión sobre las principales interpretaciones de la diversidad religiosa en la filosofía de la religión actual, puede verse mi libro Diálogo interreligioso: el problema de su base común (Bogotá: Universidad del Rosario, 2008).
41 Mardones, Transformaciones de la religión, 37.
42 Peter Berger, The Heretical Imperative: Contemporary Possibilities of Religious Affirmation (New York: Anchor Press, 1979).
43 El “pragmatismo” propio de este modo de justificación de la creencia ha sido frecuentemente señalado y vinculado con el hecho, que no hemos mencionado aquí, de la inclusión de la creencia y la experiencia religiosa en la “lógica del mercado”. En un contexto de pluralidad de alternativas religiosas, de un lado, cada tradición tiene que ofrecer sus “productos religiosos” y competir con las demás por la adhesión de los fieles; del otro, estos productos deben probar ser efectivos para las necesidades e intereses de los “clientes potenciales”, y así su efectividad se torna en el criterio de validez de la creencia. Esta situación fue ya indicada por Berger, El dosel sagrado, 198; ver también Mardones, Transformaciones de la religión, 82.
44 En efecto, el término “fundamentalismo” nace dentro del cristianismo norteamericano de principios del siglo XX, y en su acepción original se refería a ciertos movimientos evangélicos que pretendían restablecer los fundamentos de la verdad cristiana (the fundamentals) amenazados por la modernidad y el liberalismo. Además de estar contra una exégesis bíblica historicista, estos movimientos se oponían a la secularización y la teoría de la evolución natural de Darwin. Tamayo, Fundamentalismos y diálogo entre religiones, 75.
45 Cf. ibíd., 94.
46 Mardones, Transformaciones de la religión, 96.
47 Tamayo, Fundamentalismos y diálogo entre religiones, 90 y Berger, El dosel sagrado, 231.
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