de la creencia por medio de la cual los individuos se tornan autores de su propio universo religioso, como en el de la búsqueda del restablecimiento de los fundamentos claros e inamovibles de la fe.
En este sentido, tanto el pluralismo superficial como el exclusivismo, que son la segunda característica (b), representan los dos extremos posibles en la interpretación de la diversidad cosmovisional propia de las sociedades modernas. Lo mismo ocurre con la tercera característica (c): la religión privatizada puede continuar en la dirección de la subjetivización radical hasta producir la libertad hermenéutica de las espiritualidades difusas, que no reconocen otro criterio que la autenticidad, o, por el contrario, revelarse contra el relativismo y buscar refugio en el literalismo que rechaza toda mediación hermenéutica. Tanto en el fundamentalismo como en la religiosidad difusa, la experiencia y la emoción juegan un papel fundamental (característica d), ya que en ambos operan como criterios de legitimización de la creencia. En ambos casos el giro existencial de la religión y su psicologización hacen de la efectividad para transformar la vida, ordenar la sociedad, reestructurar las costumbres, etc., un criterio de validez de la creencia. Finalmente, el otro aspecto de la privatización de la religión, su expulsión del espacio público y su repliegue en comunidades de fe, genera o bien el extremo del “creer sin pertenecer” o el de la necesidad de pertenecer a una institución total como condición para creer (característica e).
Esto nos permite ahora dar el paso hacia la dimensión normativa de la pregunta por las condiciones de la creencia en tiempos postseculares. Hasta ahora hemos tratado de mostrar que la creencia religiosa, en las formas que adquiere en la modernidad, aun con su carácter opcional, existencial y subjetivo, tiene algo de racional. Esto en un doble sentido. En primer lugar, la creencia no es puramente arbitraria ni infundada, sino que se basa en una serie de condiciones: la experiencia religiosa ocupa aquí un lugar primordial. Segundo, la creencia religiosa secular no renuncia a su pretensión cognitiva de decir algo sobre el modo como son las cosas, a describir la realidad. La cuestión es, entonces, desde la perspectiva normativa, si estas condiciones de la creencia y esta pretensión epistemológica pueden considerarse “adecuadas”, “aceptables”, “apropiadas” en la situación actual. En otras palabras, ¿qué criterios podemos utilizar para evaluar la formación y el uso de creencias religiosas en el mundo postsecular? En varios de los capítulos siguientes exploraré diferentes maneras de responder a estas cuestiones.
Notas
1 Peter Berger, “The Desecularization of the world: A Global Overview”, en The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics, ed. Peter Berger (Washington D. C.: Ethics and Public Policy Center, 1999), 1-18.
2 Jürgen Habermas, “Notes on a postsecular society”, New Perspectives Quarterly 25, nº 4 (2008): 17-29.
3 Un ejemplo ya célebre de esta discusión puede encontrarse en Joseph Ratzinger y Jürgen Habermas (eds.), Dialéctica de la secularización: Sobre la razón y la religión (Madrid: Encuentro, 2006).
4 Por ejemplo, cf. Robert Audi y Nicholas Wolterstorff, Religion in the Public Square: The Place of Religious Convictions in Political Debate (Lahman, Maryland: Rowman & Littlefield, 1997).
5 Carlos Miguel Gómez, Interculturality, Rationality and Dialogue: In Search for Intercultural Argumentative Criteria for Latin America (Würzburg: Echter, 2012).
6 Como veremos a continuación, esto implica también que no nos ocuparemos de estudiar la totalidad de los cambios en las condiciones de la creencia en la modernidad, a lo cual se dedica la monumental obra de Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, Massachusetts, London: The Belknap Press of Harvard University Press, 2007), sino del cambio en lo que podríamos llamar la estructura de plausibilidad de la creencia religiosa.
7 Peter Berger (ed.), El dosel sagrado: para una teoría sociológica de la religión (Barcelona: Kairós, 2006), 183.
8 Como indica Oliver Tschannen, este proceso denominado “diferenciación” ocupa un lugar central en lo que él denomina el “paradigma de la secularización” que comparten, con matices y variaciones propias, la mayoría de las teorías sociológicas de la religión en la modernidad (Luckmann, Parsons, Berger, Bellah, Martin). Los cinco elementos que constituyen este proceso clave son: (1) el surgimiento de instituciones autónomas con respecto a la tutela religiosa (“autonomización”); (2) la “privatización” de la creencia y la práctica religiosas, que ahora quedan en las manos de los individuos; (3) el desplazamiento y, por decirlo de algún modo, el camuflaje de lo religioso en lo secular en las formas de, por ejemplo, la “religión civil”, el “espíritu del capitalismo” o valores e instituciones laicas que tienen su origen en concepciones religiosas (“generalización”); (4) la emergencia de nuevas alternativas de religiosidad y una multiplicidad de visiones de mundo religiosas y seculares en competencia (“pluralismo”); y, finalmente, (5) la “disminución de la práctica” religiosa. Oliver Tschannen, “The Secularization Paradigm: A Systematization”, Journal for the Scientific Study of Religion 30, nº 4 (1991): 401.
9 Taylor, A Secular Age, 3.
10 Ibíd., 18, 27.
11 Ver nota al pie 34 en este capítulo.
12 Taylor, A Secular Age, 26-60.
13 Me baso aquí en la exposición sobre la estructura de las creencias religiosas que desarrollé en mi libro Interculturality, Rationality and Dialogue, 208-212. Sin embargo, para evitar complejizar demasiado la cuestión que nos compete aquí, no incluiré lo que en ese libro denominé la “dimensión ilocucionaria” de la creencia religiosa, es decir, el hecho de que las creencias religiosas son actos de habla complejos que cumplen diferentes funciones performativas: afirmar, exigir y pretender. Cf. ibíd., 212-216. Por otra parte, en capítulos siguientes me ocupo de diferenciar la dimensión proposicional de la creencia con su aspecto no proposicional, que, por lo tanto, queda por fuera del proceso de justificación. De este modo, esta “estructura racional” de la creencia vale solo para su dimensión proposicional, que además, como se verá principalmente en el capítulo 6 de este libro, es diferente de la fe.
14 Estos dos sentidos del carácter absoluto de una creencia religiosa son indicados por John Hick, Problems of Religious Pluralism (London: Macmillan, 1985), 46.
15 Cf. Paul Griffiths, Problems of Religious Diversity (Oxford: Blackwell, 2001), 66 y Robert McKim, Religious Ambiguity and Religious Diversity (Oxford: Oxford University Press, 2004), 131. La cuestión del valor cognitivo de las creencias religiosas es uno de los asuntos centrales de este libro y será tratado con detalle en los capítulos 3, 4, y 5.
16 Como veremos, justamente aquí surge uno de los problemas más serios en lo que respecta a la relación entre religión y racionalidad: ¿es posible la evaluación interreligiosa o intercultural de una creencia? Es decir, ¿pueden establecerse criterios para la justificación de una creencia que tengan validez más allá del sistema local particular en el que la creencia surge y es aceptada por un grupo? Procuraré elaborar una respuesta afirmativa a esta pregunta, de la cual depende, a mi modo de ver, no solo la posibilidad del diálogo entre religiones y entre religiones y otras formas de la cultura contemporánea, sino, además, la pretensión de verdad constitutiva del lenguaje religioso.
17 Este último tipo de importancia es señalado por McKim, Religious Ambiguity and Religious Diversity, 137.
18 José María Mardones, La transformación de la religión: cambio en lo sagrado y cristianismo (Madrid: PPC, 2005), 15-31. Es importante señalar que ni la secularización ni la modernidad constituyen procesos homogéneos
