de creencias. En primer lugar, implica lo que denominamos un “núcleo cognitivo” que consta de dos elementos. El primer elemento es una “afirmación” (a) acerca de la manera como algo es, la cual puede referirse a objetos tan diversos como la naturaleza de la realidad suprema, el destino y el sentido de la vida humana o la ley moral. Es característico de las afirmaciones religiosas, propias de buena parte de las llamadas grandes tradiciones religiosas del mundo, incluir una pretensión de verdad plena o absoluta, en tanto que suelen implicar, de un lado, la suficiencia soteriológica de una sola religión, su carácter exclusivo, es decir, la intención de comunicar la totalidad de la verdad;14 y, por otro lado, su universalidad, es decir, el hecho de que la visión de mundo y las técnicas de salvación que profesa son válidas para cualquier persona en cualquier lugar. El segundo elemento del núcleo cognitivo de una creencia religiosa es la “confianza epistémica” (b) que en ella deposita quien la cree. Una creencia religiosa no es solo una afirmación, sino una afirmación creída por alguien; quien realiza la afirmación pretende que ella dice algo de la realidad y, en últimas, que tiene valor cognitivo.15
En segundo lugar, la estructura racional básica de una creencia religiosa se compone de una serie de razones que apoyan la afirmación realizada en la creencia, las cuales sustentan la confianza epistémica puesta en ellas. Este elemento puede ser denominado la “justificación” (c) de la creencia. En general, ninguna creencia existe independientemente de una serie de razones que la soportan. Estas razones pueden adquirir la forma de otras creencias (religiosas y no religiosas), algunas experiencias o incluso la pertenencia a cierto grupo o comunidad de interpretación que comparte creencias semejantes. Las reglas de justificación de una creencia religiosa, por lo menos desde el punto de vista de su aceptación intersubjetiva, no pueden someterse sin más a las reglas de otras formas de justificación (científica, política, económica) y tienden a generar formas de razonamiento propias.16 En tercer lugar, toda creencia religiosa es contextual y se articula en un sistema de creencias, de manera que su “sentido” (d) depende de su relación con otras creencias del sistema o visión de mundo a la que pertenece, y de su función y valor dentro del sistema. Finalmente, una creencia religiosa tiene un impacto sobre la formación de la identidad de las personas que la profesan y por lo tanto no tiene solo un valor cognitivo, sino una “importancia” (e) que puede ser grupal, en tanto que profesar ciertas creencias es la condición para pertenecer a ciertas comunidades; práctica, en tanto que las creencias promueven ciertas formas de vida y cursos de acción; o interpersonal, en tanto que las creencias determinan el modo como nos relacionamos con otros.17
En este capítulo me concentraré en mostrar la manera como los elementos (b) y (c) de la estructura racional básica de la creencia religiosa (confianza epistemológica y justificación) se han transformado con el proceso de secularización, dando origen a nuevas formas de relación entre racionalidad y religión. Pero es importante notar que en este capítulo me mantendré en el nivel descriptivo del problema de la justificación de la creencia, es decir, solo me ocuparé de mostrar cómo se han transformado los modos de formación y mantenimiento de creencias hoy, cuáles son los mecanismos de plausibilidad de la creencia y, desde el punto de vista de diferentes tipos de creyentes, cómo se garantiza la confianza epistemológica tras el proceso de secularización. La dimensión normativa del problema de la justificación, que requiere de un enorme trabajo filosófico, será abordada en varios de los capítulos siguientes.
Las transformaciones del universo y la creencia religiosos
Primer momento: la secularización como quiebre de la unidad cosmovisional
Una de las características más comentadas del proceso de secularización es lo que algunos autores denominan la pérdida del monopolio cosmovisonal por parte del cristianismo, y particularmente en el caso de la primera fase de la secularización europea, del catolicismo romano.18 A diferencia de las sociedades preseculares, en las cuales todos los miembros de la sociedad comparten una única visión religiosa del mundo, de modo que, de un lado, no hay una separación tajante entre actividades propiamente religiosas y actividades desprovistas de referencia religiosa, y del otro, por esto mismo, la religión (bien sea a nivel institucional o meramente simbólico) ejerce su domino sobre todos los aspectos de la vida, lo propio de las sociedades seculares es la ruptura de tal visión unificada de la realidad. La religión pierde el lugar central que tenía y no solo deja de tener control sobre las diferentes actividades humanas, sino que también deja de servir como el “donador universal de sentido”,19 pues otras visiones de mundo y otras alternativas de realización humana comparten el espacio social y, en cierta forma, compiten por conseguir la aceptación de las personas. En este sentido, el “pluralismo” es un rasgo central de la secularización. Ninguna religión, cosmovisión o incluso ideología laica puede pretender ya legítimamente ofrecer el punto de vista total y absoluto, contener la comprensión definitiva y más verdadera de la realidad, o el camino exclusivo de realización (salvación, liberación, plenitud) humana.
Esta primera transformación propia del proceso de secularización tiene como consecuencia que las instituciones religiosas que antes ostentaban el monopolio sobre la definición de la realidad no pueden ya seguir “transmitiendo como cosa obvia un modelo obligatorio de religión, sino que se ven obligadas a entrar en competición con muchas otras fuentes de significado ‘último’ para llamar la atención de los individuos ‘autónomos’ que sean consumidores potenciales de su producto”.20 Dos consecuencias de esta nueva situación en la que se encuentra la religión en la modernidad son importantes para nosotros en este momento.
En primer lugar, la creencia religiosa, que antes era trasmitida como cosa obvia mediante una suerte de proceso de socialización no problematizado en el cual los individuos simplemente recibían la visión de mundo de su tradición, resulta ahora no solo una opción entre muchas, sino que además se trata de una opción contrastada y, si se quiere, retada por otras visiones incompatibles de la realidad. En este sentido, las condiciones de plausibilidad de la creencia religiosa premoderna son sacudidas radicalmente: de un lado, la creencia deja de tener el carácter de evidencia que podía conferirle su aceptación generalizada por parte de la sociedad entera; del otro, la creencia adquiere un carácter opcional que desplaza sobre el individuo la responsabilidad de justificarla ante sí mismo y ante los demás. Esta tarea de justificación resulta particularmente difícil en tanto que las antiguas estrategias de legitimación de la creencia, basadas generalmente en la referencia a una autoridad incuestionable (la Iglesia, la doctrina, la tradición, la revelación, etc.), contrastan con los métodos de justificación de las nuevas visiones de la realidad que, de un lado, se basan en procedimientos esencialmente “comprobables por cualquiera” (experimentación, cálculo, deducción, etc.), y del otro, generan una visión de la realidad que en muchos aspectos contradice la imagen religiosa del mundo propuesta por la tradición. En semejante contienda comienza a surgir la idea de que existe una diferencia radical entre razón y religión, en tanto que mantener una visión religiosa del mundo solo parece posible como un “acto de fe”, en el sentido de una respuesta existencial ante una realidad que demanda una entrega completa, al tiempo que “ofende la razón”.21 Si ser creyente se convierte en algo irracional, hacer uso adecuado de la razón significa en buena parte dejar de ser creyente.
Un ejemplo emblemático de esta actitud ante la creencia es ofrecido por el célebre artículo “La ética de la creencia” del matemático inglés William Clifford. En este artículo, publicado originalmente en 1877, Clifford sostiene que existe una obligación moral de justificar toda creencia, es decir, que toda persona “tiene el deber de investigar las razones que dan fuerza a sus convicciones”.22 Los estándares que garantizan la satisfacción de tal obligación corresponden a lo que se ha llamado el modelo evidencialista de justificación: una creencia solo es racional si se basa en evidencias adecuadas, y una evidencia adecuada, en principio, solo puede consistir en algo susceptible
