como la pérdida del domino sobre el potencial simbólico y la experiencia religiosa por parte de las instituciones religiosas. Fenómenos como la desregularización y la desinstitucionalización religiosas son las marcas de esta transformación. Procuraré mostrar que las dos tendencias predominantes de la religión hoy, los fundamentalismos, en un extremo, y las religiosidades difusas, en el otro, pueden comprenderse como reacciones a este nuevo momento de transformación de la creencia. En este estudio mi foco será bastante limitado. No me interesa examinar en su totalidad el complejo proceso de secularización, sino tan solo investigar uno de sus aspectos: el modo como se transforman las condiciones de formación y justificación de la creencia religiosa con él.6 En este sentido, mi interés se centra en lo que Peter Berger denominó la “dimensión subjetiva de la secularización”: la manera como la secularización afecta los mecanismos de plausibilidad de la creencia religiosa7 y los nuevos mecanismos que surgen para generar y justificar la creencia religiosa moderna. Consecuentemente, quedará por fuera de mi reflexión el aspecto institucional de la secularización.
Esto me permitirá dar el paso a la dimensión normativa de la pregunta por las condiciones de la creencia, la cual será abordada particularmente en los capítulos 2, 5, 6 y 8 de este libro, en los cuales la pregunta por la verdad es central. Antes de comenzar es necesario realizar una breve aclaración conceptual que servirá de base para esta investigación. Aclaremos, primero, la manera como utilizaré aquí el concepto de “condiciones de la creencia” y, segundo, la manera como comprenderé lo que es una “creencia religiosa”.
Las condiciones de plausibilidad de la creencia religiosa
En su obra A Secular Age, Charles Taylor distingue entre tres sentidos en los que se puede comprender el proceso de secularización. Taylor denomina “secularización 1” al proceso, estudiado por la teoría sociológica de la religión, de gradual separación entre la religión y todos los niveles y esferas de la vida pública, cada una de las cuales comienza a funcionar con su lógica propia.8 Así, la religión, que en una situación premoderna ocupaba un lugar central en la sociedad y ejercía su influencia sobre cada aspecto de la vida, es desplazada hacia la vida privada y expulsada de cualquier actividad pública. La sociedad moderna se constituye mediante un proceso de diferenciación de esferas autónomas, cada una de las cuales desarrolla su racionalidad propia (política, economía, educación, ciencia, etc.) con total independencia de la tutela de una institución religiosa.
El segundo sentido en el que puede ser comprendido el proceso de secularización, o “secularización 2”, es simplemente la pérdida gradual de la creencia y la práctica religiosas. En este sentido, la secularización debería conducir a la eventual “superación” de la religión, que no sería necesaria en un mundo que cuenta con la comprensión científica de la realidad, una ética secular y procedimientos enteramente racionales de deliberación política.
Finalmente, la “secularización 3”, que constituye la tesis central de Taylor, implica una transformación en lo que él denomina las condiciones de la creencia, es decir, “el contexto de comprensión en el cual nuestra experiencia y búsqueda moral, espiritual o religiosa tiene lugar”.9 En este sentido, lo que cambia con la secularización no es únicamente el contenido de las creencias (lo que las personas creen), sino principalmente el modo como las personas pueden tener creencias y experiencias religiosas y de otro tipo.
En particular, Taylor se pregunta por las transformaciones que hicieron posible que la creencia en Dios, que era prácticamente inevitable en la Europa medieval, se convirtiera en una opción más entre muchas, una opción particularmente combatida. Estas transformaciones se refieren principalmente, según Taylor, a un cambio en la comprensión de la plenitud humana que implicó de suyo el surgimiento de un nuevo tipo de sujeto. Mientras que en la situación premoderna la concepción del fin último de la vida implicaba una referencia a Dios y su realización era independiente de la plenitud humana, lo propio de la secularización consiste en haber generado alternativas de realización humana desligadas de toda referencia a lo trascendente.10
Así, el surgimiento de un “humanismo exclusivista”, como una opción ampliamente disponible para la mayoría de las personas en el mundo noratlántico, sería la marca de la secularización. Esta opción no estaba disponible antes de la modernidad y tuvo que ser elaborada mediante una serie de transformaciones (ocurridas la mayoría de las veces dentro del cristianismo y por inspiración religiosa) de la comprensión del ser humano y su lugar en el mundo. Si bien no podemos ahondar aquí al respecto, indiquemos brevemente cuáles son las cinco principales transformaciones que según Taylor dan origen a la era secular. Esto nos puede ayudar a comprender la noción misma de “las condiciones de la creencia”, como es comprendida por Taylor, para luego explicar el modo como la comprenderemos nosotros en este trabajo.
La primera transformación tiene que ver con el desencantamiento del mundo (Entzauberung der Welt) señalado por Max Weber como eje fundamental de la secularización.11 Taylor reinterpreta este proceso de “des-magización” del mundo en el sentido de un cambio profundo en la subjetividad. Este puede ser descrito como el paso de un “sujeto poroso” que es afectado por fuerzas espirituales (ángeles, demonios, poderes mágicos) que en sí mismas son fuentes de sentido exteriores al ser humano, a un “sujeto cerrado y protegido” (buffered self) que puede adquirir una perspectiva desenganchada con respecto a lo que ocurre “fuera de su mente” y se convierte en la fuente única de sentido. La segunda transformación es un cambio en la comprensión de la sociedad como lugar de acción y manifestación de Dios, quien garantiza y legitima el entramado social, a una sociedad que debe buscar su fundamento solamente en los recursos al alcance de la naturaleza humana. El tercer cambio involucra la pérdida del equilibrio entre ciertas tensiones que mantenían el orden social y cosmovisional medieval, a partir o bien de una concepción jerárquica de las relaciones entre los elementos en tensión (trascendencia de sí mismo/plenitud humana, laicos/religiosos), o bien de ciertas prácticas que, como el carnaval, permiten invertir el orden usual no para subvertirlo, sino para reafirmarlo. La cuarta transformación es la de la conciencia del tiempo que en la modernidad se convierte en una medida homogénea y vacía, a diferencia del tiempo kairótico premoderno que permite la irrupción de tiempos fuertes (el tiempo de los orígenes, la eternidad) en el flujo temporal ordinario. Finalmente, la quinta transformación es el paso de la concepción de la realidad comprendida como cosmos, es decir, como un orden significativo en cuyo centro se encuentra Dios, a la idea propiamente moderna de “universo”, es decir, un conjunto de leyes naturales.12
Así pues, “las condiciones de la creencia religiosa” aluden, en el sentido de Taylor, al horizonte global de precomprensión de las personas, el cual determina sus posibles formas de experiencia y búsqueda de sentido moral y de realización humana. Estudiar las transformaciones de este horizonte implica un trabajo genealógico monumental, como el realizado por Taylor, para rastrear el modo como surgieron nuevas alternativas de realización humana y nuevas formas de autocomprensión a partir de nuevas interpretaciones al interior mismo del cristianismo. Nuestro propósito aquí es, naturalmente, mucho más modesto. Queremos concentrarnos en un solo aspecto del horizonte de precomprensión que hace posible la creencia religiosa. Se trata de lo que denominaremos las condiciones de plausibilidad de la creencia, es decir, el conjunto de principios epistemológicos, la mayoría de las veces implícitos y tomados como evidentes, que dirigen el proceso de formación de creencias religiosas y que permiten a las personas justificar sus creencias ante sí mismos y ante los otros. En este sentido, estamos asumiendo que la creencia religiosa tiene una estructura racional, en el sentido más básico de la racionalidad: la capacidad de dar razones para justificar lo que uno cree, así estas razones no puedan ser formuladas explícitamente en muchos casos.
