(la afirmación “ātman es Brahman”, eje de la visión upanishádica de la realidad, quiebra el principio fundamental de las religiones abrahámicas: la diferencia entre el Creador y las criaturas). Como veremos a continuación, la coherencia interna que surge de la fusión de visiones de mundo no requiere tanto de la consistencia lógica como de otros criterios más anclados en la experiencia subjetiva.
b. Un pluralismo sin diferencia
Detrás del rasgo anterior es común encontrar una cierta interpretación de la diversidad religiosa que, en cierta forma, sirve como justificación de este modo de creer. Se trata de la idea según la cual todas las religiones, visiones de mundo y tradiciones religiosas en últimas se refieren a lo mismo y conducen a las mismas metas, solo que tanto el referente como la meta son nombrados de manera diferente.
Lo que distingue esta versión superficial del pluralismo de una teoría pluralista de las religiones40 es su carácter indiferenciado y nebuloso. La equivalencia epistemológica y soteriológica de las religiones es presupuesta como una especie de acto de buena voluntad, como un principio básico que no necesita demostración y que debería ser asumido casi como un valor cívico, antes que ser aclarado mediante una consideración atenta de aquello que cada tradición afirma. En efecto, esta interpretación suele basarse en un conocimiento superficial de las tradiciones religiosas de donde se toman los elementos prestados y, en últimas, se elabora a partir de deficientes procedimientos interpretativos que corren el riesgo de malinterpretar las nociones originales, así como de ocultar las diferencias profundas y las posibles áreas de conflicto. De este modo, el resultado de la fusión personal de elementos diversos termina por ser un collage en el que no se reconocen ya las tradiciones originales. Con esto, antes que descubrir algo así como la unidad fundamental de las religiones, se multiplica el espectro de visiones parciales.
c. La libertad y el subjetivismo hermenéuticos
Lo que en últimas hace posible esta nueva manera de creer parece desarrollarse a partir de la transformación secular de la creencia. Se trata del movimiento hacia la subjetivización de la creencia, que ahora ha sido llevado al límite. La privatización de la religión, como mostramos antes, situó en el individuo no solo la responsabilidad de dar sentido, sino el poder para construir su propio universo religioso. De este modo, el individuo se convierte también en la fuente última de autoridad religiosa. El sentido religioso destradicionalizado no puede ya ser evaluado por su adecuación con la doctrina de una tradición, o por su obediencia a la autoridad de una institución particular o a sus líderes. Por el contrario, el criterio de validez de la creencia parece reposar casi exclusivamente en su adecuación con la experiencia subjetiva, con los gustos, intereses y preferencias de cada cual. Este tipo de creencia religiosa “es asunto no de verdad, sino de veracidad, o la verdad de uno quedaría asegurada mediante el criterio de veracidad o ‘autenticidad’ en el seguimiento de su propio saber y entender”.41
La subjetividad no reconoce autoridad mayor que “uno mismo”. Peter Berger denominó esta condición de la creencia moderna con el sugestivo título de “imperativo herético” para indicar que la afirmación religiosa en la modernidad tardía exige el tipo de desvío con respecto a la institucionalización doctrinal que en otros tiempos se consideró el corazón de la herejía: basar la creencia en la elección y la construcción personales.42
d. La prioridad de la experiencia directa
Esta característica de la religiosidad difusa se desprende de la anterior. En tanto que lo único que puede soportar la veracidad de la creencia es su autenticidad, toda creencia válida, en último término, debe basarse en la experiencia directa de quien la mantiene. O, dicho de otro modo, el proceso de formación de creencias en las espiritualidades difusas comienza con y enfatiza la búsqueda de experiencias personales en las cuales lo sagrado pueda ser descubierto como algo que le ocurre al sujeto, algo con lo que se puede entrar en contacto y que “se siente”. Tener creencias religiosas no es comprometerse con afirmaciones dudosas e incomprobables, contenidas en la doctrina propia de una tradición, sino descubrir por uno mismo el sentido religioso de la realidad y luego formularlo con las propias palabras. A la creencia se llega por la experiencia propia y no por la confianza en lo experimentado, transmitido o explicado por otros.
En efecto, es justamente la experiencia personal lo que constituye el corazón de la libertad hermenéutica, en tanto que lo experimentado establece el criterio de interpretación de los contenidos doctrinales dados en la tradición. Su sentido debe ser descubierto por cada uno. Pues, de hecho, el asunto de la religión no es ya la corrección de la doctrina ni la moral, sino el autodescubrimiento y la autosanación. Como mostramos anteriormente, la religión secular se ha psicologizado y su nuevo lugar social solo es garantizado por los efectos que pueda tener en la vida individual.
Este “giro terapéutico” de la religión, por lo demás, establece un criterio adicional para determinar la veracidad de la creencia: su poder transformador de la vida. Una creencia “verdadera” es aquella que se basa en la propia experiencia y es capaz de transformar la vida aquí y ahora. La “efectividad” es pues un criterio de la validez de la creencia.43 En este sentido, la búsqueda de lo religioso se asocia frecuentemente con la búsqueda del “poder de lo sagrado” (dones del espíritu, sanación, estados alterados de conciencia, liberación del potencial interior, autorrealización, liberación, iluminación, etc.); y, a la inversa, la manifestación de tal poder se considera la prueba de la autenticidad y efectividad de la experiencia y la creencia religiosas.
e. La itinerancia cosmovisional
Dadas las anteriores características, no es de extrañar que toda pertenencia religiosa, anteriormente de carácter obligatorio o simplemente tomada por dada, no puede sino ser una pertenencia fluida y cambiante. Esto aplica no solo a la pertenencia institucional, sino, como hemos indicado, a la adhesión misma a cierta cosmovisión y, por ende, a la formación de identidades religiosas. Los universos religiosos creados por la subjetividad destradicionalizada no pueden sino estar abiertos a la modificación constante que les impone su base experiencial. No son solamente un producto híbrido, sino un producto en permanente reconfiguración, algo así como collage puesto en movimiento por un work-in-progress interminable, de manera que la figura central, el centro organizador de la obra, puede no mantenerse estable.
La autenticidad, la emocionalidad experiencial y la efectividad de la creencia, que aparecen como los criterios de formación y justificación de creencias en las religiosidades difusas, hacen que los sistemas religiosos subjetivos carezcan de una estructura estable y que no se desarrollen necesariamente en doctrinas basadas en la decantación reflexiva de la experiencia y la contrastación intersubjetiva de las ideas. Como ya hemos sugerido, la estructura de plausibilidad que hace posible la justificación y la confianza epistémica de los creyentes se basa en la experiencia directa y personal de lo sagrado.
Pasemos ahora a los fundamentalismos. Si bien la literatura actual sobre el tema alcanza dimensiones sorprendentes, en especial luego de la toma de conciencia sobre la actualidad de la religión en el mundo contemporáneo generada por lo que el mundo occidental sintió, a inicios del siglo XXI, como la “amenaza musulmana”, debemos aquí centrarnos en las características centrales de los modos de creer que pueden denominarse “fundamentalistas” (evitando utilizar el término en el sentido peyorativo o ideológico que tiene en la actualidad).44 Estas características pueden agruparse en cinco grandes disposiciones que, como veremos, resultan simétricas con respecto a las características de las condiciones de la creencia de las religiosidades difusas.
