pretenden imponer una visión religiosa particular sobre toda una sociedad, o bien crear subculturas religiosas que funcionan como “lugares protegidos” contra los peligros del mundo secularizado.31
Del otro lado, el rápido crecimiento de nuevos grupos religiosos de tendencia conservadora, ortodoxa y tradicionalista en todas partes del mundo, los cuales no se resignan a ser formas de religión privada, sino que procuran impactar en la política, el arte, los medios de comunicación, la educación y otras esferas de la vida pública, problematiza el concepto de “diferenciación” propio de la teoría de la secularización. En estos casos se constata la tendencia de unir lo religioso con lo político y, ante todo, de reconquistar las dimensiones seculares de la vida y la sociedad mediante algo semejante a un proyecto de transformación cultural.32
La situación religiosa de América Latina problematiza de manera paradigmática la teoría clásica de la secularización. En palabras de Jean Pierre Bastian, la modernidad religiosa latinoamericana se caracteriza por una tensión paradójica entre dos fuerzas constituyentes de la realidad sociopolítica del continente. De un lado, las tendencias, generalmente autoritarias, hacia la laicización institucional; del otro, la matriz religiosa profunda de la cultura popular, en primer lugar católica y luego desregularizada por la incursión de los movimientos pentecostales.33 Secularización y contrasecularización van de la mano. Lo religioso y lo político se encuentran separados constitucionalmente en la mayoría de países de la región, pero los actores religiosos no han perdido ni peso ni influencia en la vida política, en los procesos de toma de decisiones morales ni en las luchas por la transformación social.
La sociedad, en efecto, se ha pluralizado, el monopolio cosmovisional y el dominio institucional católico se han debilitado, han emergido diferentes esferas sociales autónomas e independientes de la religión; pero, a la vez, han surgido nuevos movimientos políticos ligados a tradiciones religiosas particulares, la Iglesia católica es aún una fuerza estructurante de movimientos sociales, las prácticas religiosas no disminuyen y, sobre todo, el mundo no parece haberse “desencantado”. Por el contrario, la reciente tendencia hacia la pentecostalización de la experiencia religiosa latinoamericana (tanto en las iglesias evangélicas como en la reforma carismática católica), con su énfasis en la sanación milagrosa, el recibimiento espontáneo de los dones del Espíritu (don de lenguas, profecía, etc.), y la lucha contra los demonios que acechan en todos los niveles de la vida y la sociedad, ha contribuido a reforzar, reconfigurándola, la visión de mundo mágico-religiosa tan arraigada en la cultura popular anteriormente aglutinada en torno a la matriz católica.34
En una palabra, podemos decir con Peter Berger que “la modernidad no se caracteriza por la ausencia de Dios, sino por la presencia de muchos dioses”.35 La pluralización de las visiones de mundo, como vimos en la sección anterior, es el rasgo principal de la modernidad y el correlato de la secularización. Esta última, comprendida como la pérdida de lo religioso (“secularización 2” de Taylor), es más bien una excepción en la relación entre religión y modernidad, que tiene lugar, según los actuales promotores de la tesis de la desecularización del mundo, solamente en dos escenarios: la cultura masivamente secular de la Europa occidental y la subcultura globalizada de la academia occidental.36
Por eso, el “retorno de lo religioso” debe comprenderse, por un lado, como una problematización de las predicciones secularistas, pues la religión simplemente no ha desaparecido ni perdido por completo su influencia en el espacio público secular. O, más exactamente, lo que retorna es el interés por lo religioso en las dos islas donde la secularización 1 tuvo efecto (la academia y la cultura de Europa occidental), dado que lo religioso mismo no se había ausentado nunca en otras sociedades (alternativamente) modernas. Y por el otro lado, el retorno significa una transformación de lo religioso mediante las dinámicas de la secularización, pues si bien la religión nunca se ha ausentado del todo, ciertamente se ha reconfigurado el modo como es posible creer. ¿Qué tendencias se constatan en los nuevos modos de creer que llaman la atención de la academia occidental en la actualidad y, en general, que reaparecen como las formas postseculares de la religión?
Dos tendencias postseculares de lo religioso
Varios de los observadores de la situación religiosa actual parecen coincidir en que la reconfiguración de lo religioso en nuestros días tiende hacia dos polos opuestos que pueden agruparse bajo las muy generales categorías de “fundamentalismo” y “religiosidad difusa”.37 Por supuesto, se trata de tendencias que solo podemos presentar aquí de modo general y esquemático, tratando de captar sus rasgos comunes. Es importante no perder de vista que entre ambos polos se despliega una enorme variedad de configuraciones posibles y que el modo como caracterizamos cada extremo puede bien no representar ningún grupo concreto, sino más bien funciona como una especie de “tipo ideal”.
Este polo puede ser caracterizado por los siguientes cinco elementos relevantes para nuestra investigación:
a. La desinstitucionalización de la creencia religiosa
Mientras que la primera transformación de lo religioso que estudiamos en la sección anterior tuvo que ver con la pérdida del monopolio cosmovisional por parte de una religión dominante, la transformación postsecular de lo religioso implica la pérdida del monopolio espiritual por parte de las instituciones e incluso de las tradiciones religiosas particulares. Se ha hecho posible “creer sin pertenecer” (believing without belonging), para utilizar la famosa expresión de la socióloga inglesa Grace Davie que se ha convertido en un leitmotiv en las descripciones de la situación religiosa actual.38
Si bien con la primera transformación la función de otorgar sentido y establecer la interpretación del significado último de la realidad pasó de una institución dominante (la Iglesia, por ejemplo) a las múltiples comunidades de fe (las iglesias), estas comunidades de interpretación continuaron procurando fijar el sentido y la creencia “hacia adentro” de sí mismas, así sus estrategias de legitimación hicieran de la creencia algo incierto, opcional y subjetivo. Con la segunda transformación se acentúa la subjetividad de la creencia al punto de que las instituciones particulares pierden incluso el privilegio de administrar el capital simbólico religioso y los medios de salvación (liberación, transformación, iluminación). En palabras de Mardones, “los individuos son ahora los que toman la iniciativa y emprenden la tarea no ya de elegir su religión, sino de adaptarla o reformularla; se tornan constructores o reconstructores de la religión”.39
De este modo, la desinstitucionalización de la creencia va más allá de una falta de pertenencia institucional. No se trata de que las personas no se identifiquen con una institución particular y dejen de frecuentar sus cultos y de seguir la forma de vida que ella promulga, sino más bien el asunto es que un número creciente de personas ni siquiera se identifica con una tradición específica. Se trata así de una “destradicionalización” de la creencia que puede implicar una múltiple pertenencia institucional. Es común, por ejemplo, ser cristiano y creer en la reencarnación, practicar vipassana frente a una imagen de Jesús, asistir a misa y luego participar en un ritual chamánico.
Esto implica una característica interesante de la estructura básica de formación y justificación de este tipo de creencias. La “coherencia interna” no es aquí un criterio decisivo en tanto que es posible mantener simultáneamente creencias mutuamente excluyentes. Desde el punto de vista de la fidelidad conceptual con las nociones y principios fundamentales de cada cosmovisión, la reencarnación al estilo hinduista no solo es contradictoria con la noción de resurrección, sino que implica una muy
