este modo, para Clifford resulta irracional, y por lo tanto moralmente incorrecto, formar convicciones (religiosas y de otro tipo) a partir de algunas de las principales fuentes de legitimación de la creencia premoderna: la autoridad, cuyo testimonio se considera verdadero por la excelencia moral de la persona en lugar de por su conocimiento científico sobre el tema en cuestión; la revelación, cuyo carácter divino no puede ser comprobado y sus contenidos se contradicen con los de otras presumidas revelaciones; y la tradición, cuyo papel en el conocimiento no consiste en establecer verdades inamovibles, sino en ofrecer métodos de investigación racionales que son susceptibles de evolución gradual hacia nuevos conceptos y métodos.24 Como conclusión, resulta que la creencia religiosa, dado que aparentemente no descansa sobre evidencias adecuadas, no solo es irracional, sino inmoral. La racionalidad, de este modo, lejos de consistir en un asunto meramente lógico o epistemológico, se convierte en una virtud moral25 que se opone al pecado capital de la civilidad ilustrada: la credulidad.
La segunda consecuencia que la ruptura de la unidad y el domino cosmovisional producida con la secularización genera sobre las condiciones de la creencia moderna tiene que ver con el fenómeno denominado “privatización” en la sociología de la religión. De un lado, al perder la relevancia pública que tenían antes, las religiones se repliegan sobre la vida privada de los individuos y tratan de sobrevivir en el domino de comunidades de fe, cuya visión de mundo no puede ya pretender permear la totalidad de la sociedad. En estas comunidades de fe (la familia, las iglesias y no ya la Iglesia) la legitimación de la creencia descansa en la “elección voluntaria”. Creer se convierte en una opción entre muchas cuya justificación última, ante la variedad de alternativas conflictivas, comienza a buscarse en un movimiento de la voluntad personal, en una suerte de “apuesta existencial”. Esta religión privatizada, en palabras de Berger, “no puede ya llenar el cometido tradicional de la religión, el de construir un mundo común en el que toda la vida social reciba un sentido único obligatorio para todos”.26 Como consecuencia, los valores y los principios de la religión privada resultan o bien irrelevantes para la esfera pública, que funciona por adhesión a principios pretendidamente independientes de cualquier cosmovisión religiosa particular, o bien contradictorios con este nuevo orden de valores y significados.
Del otro lado, la privatización de la religión significa que los individuos en la sociedad moderna, dado que tienen que moverse entre diferentes esferas autónomas, cada una de las cuales funciona con una racionalidad más o menos independiente y se relaciona con una visión de mundo muchas veces incompatible con las demás, deben asumir la tarea de construir su identidad personal y su sistema de sentido como una labor esencialmente personal y privada.27 De este modo, el individuo no solo debe escoger entre una serie de ofertas alternativas de “sentido último”, sino que se encuentra en la posición de tomar de cada una los elementos que le resulten atractivos y útiles para construir “su propio sistema de sentido”. Este desplazamiento del poder de configurar el sentido último de la realidad desde una cosmovisión dominante hacia la subjetividad individual implica de suyo una “subjetivización” de las condiciones de plausibilidad de la creencia religiosa.
Berger identifica tres modificaciones profundas en la estructura de plausibilidad de la creencia que ocurren como resultado de este proceso de subjetivización. En primer lugar, si la creencia religiosa es un asunto de elección existencial, las creencias particulares, es decir, los elementos propios de cada cosmovisión que antes eran tomados por dados, asumidos como descripciones directas del modo como son las cosas, pierden este carácter de verdades evidentes y se convierten en “opiniones personales”, “puntos de vista subjetivos”.28 Como tal, la creencia religiosa aparece esencialmente incierta, fluida, permanentemente amenazada de falsación y sujeta a las modificaciones propias del gusto personal y del cambio continuo de las opiniones personales.
En segundo lugar, la religión que ahora solo puede concebirse como “arraigada en la conciencia individual antes que en la facticidad del mundo exterior […] no se refiere ya al cosmos o a la historia, sino a la individual Existenz o psicología”.29 Por eso, la emocionalidad propia de la vida subjetiva comienza a ofrecer los recursos para la justificación (siempre incierta y relativa) de la creencia religiosa: la fe no es asunto de razones sino de sentimientos, hay que “sentir para creer”. Finalmente, este giro existencial de la creencia religiosa conlleva un re-posicionamiento de la religión en la sociedad moderna: su relevancia social depende de su capacidad de promover el bienestar interior de los individuos. La religión se psicologiza, de modo que la prueba de la validez de la creencia se busca en los efectos que tiene para la vida interior de los creyentes: producir paz, armonizar la vida, transformar al individuo.30
Podemos resumir este primer momento de transformación de las condiciones de la creencia generado por la secularización del siguiente modo: con la pérdida del domino cosmovisional por parte de una única tradición o institución religiosa, los criterios de justificación de la creencia religiosa se desplazan desde la objetividad de una autoridad externa tomada como evidente (Iglesia, revelación, tradición, sentido común) hacia la subjetividad de los individuos. La convicción religiosa se forma como un acto de fe, una apuesta existencial basada en el sentimiento que elige, contra las nuevas evidencias de la razón, la opción incierta, que no obstante puede transformar la vida. Esta subjetividad que funciona como el lugar último de justificación de la creencia, sin embargo, tuvo que ser creada en el proceso mismo de la secularización. Como lo ha mostrado Charles Taylor, no se encontraba disponible antes de la modernidad como un recurso listo para ser utilizado.
En ese sentido, la secularización, antes que la pérdida de la creencia religiosa, significa el surgimiento de una nueva manera de creer propiamente moderna, cuyos rasgos principales, como hemos tratado de mostrar, son el carácter opcional, voluntario y subjetivo de la creencia. ¿Se ha transformado este modo de creer propiamente moderno con el “retorno de lo religioso” a escala mundial que durante las últimas décadas ha sacudido las predicciones secularistas?
Segundo momento: resurgimiento de lo religioso en la modernidad tardía
Para responder a esta pregunta debemos considerar, en primer lugar, cómo puede comprenderse el denominado “retorno de lo religioso” en nuestros días, tratando de captar no tanto la transformación del lugar sociopolítico de las religiones en el mundo contemporáneo, a lo que se dedica la sociología de la religión actual, sino ante todo la transformación de las estructuras de plausibilidad de la creencia religiosa. Para ello, en segundo lugar, es necesario considerar las formas predominantes de la religiosidad en nuestro tiempo, y, en tercer lugar, tratar de descubrir en ellas, consideradas como tipos paradigmáticos, las nuevas estructuras de justificación de la creencia que aparecen. Dedicaremos un numeral de esta sección a cada una de estas cuestiones.
En términos sociopolíticos, el retorno de lo religioso puede comprenderse como una problematización de la “secularización 1 y 2” de Taylor, o como una falsación de la teoría clásica de la secularización de la década de los años sesenta y setenta del siglo XX. En efecto, los representantes de aquella teoría clásica han escrito recientemente en contra de sus antiguos presupuestos y categorías de análisis. En particular, la idea según la cual la modernidad implicaría necesariamente el proceso de secularización, comprendido como la gradual superación de la religión (la pérdida de lo religioso tanto en la sociedad como en la conciencia individual), ha sido hoy fuertemente cuestionada.
Por el contrario, las relaciones entre modernidad y religión sorprenden por su complejidad y diversidad. De un lado, si bien el despliegue de la modernidad ciertamente implica tendencias secularizadoras, la tendencia opuesta de “contrasecularización” es igualmente constatable en los movimientos
