no se trata de los «datos sensibles» ni tampoco de las simples «ideas». No hay posibilidad de distinguir sujeto ni objeto, ni interior ni exterior, tan solo un médium poblado de imágenes que no sucumben a la égida representacional de la modernidad. En el desgarro de la «imagen del mundo» propiciada por el espectáculo mediático, se abre el «mundo imaginal» como su cuesco, reducto inoperoso frente a la obra espectacular y su monumentalidad. No es representación sino creación, no remite a una imagen reducida al «reflejo de» sino a la «invención» de formas de vida –que aquí llamaremos vida activa6–. Mas no se trata de «imaginario», entendido como la reducción psicológica de la imagen en la tienda del sujeto, sino de lo «imaginal» concebido como el médium sobre el que descansa originariamente nuestra existencia7. No es de lo «irreal» el tema del que se trata, sino de un grado cero de realidad en la que se abre una realidad imaginal.
En la singularidad del médium que define al mundo imaginal, volvemos a poblar las calles, recorremos esquinas, nos dejamos abrazar por la multitud y siempre un grafiti, un texto, un poema o una simple consigna que nadie sabe de dónde surgió ni quién la inventó, da cuenta del «instante de peligro» en que sobrevino su intensidad. Al carácter impersonal, pero enteramente común por el que se cristaliza el mundo imaginal, tendrá lugar un proceso que literalmente podríamos definir como telepatía para designar la apuesta de una comunicabilidad sin voluntad que acontece en la intensidad de los procesos de insurrección: la transmisibilidad inmanente de la potencia telepática aferra al pasado con el presente, a los muertos con los vivos: el griego τῆλε (telè) designa «lejos» y παθέειν (pathèein) «experimentar, padecer» en términos sensibles. Lejos de la forma supersticiosa con la que habitualmente la literatura utiliza dicho término, telepatía define aquí una experiencia de sensibilidad común comprometida tanto a nivel espacial como temporal: «espacial», en el sentido de las esquirlas de protesta que saltan hacia diversas geografías casi simultáneamente en una suerte de sincronía de multitudes; y «temporal», porque gracias a la transmisibilidad en ella en juego, los pueblos pueden abrazar su pasado nunca sido, aquel que ha quedado trunco en la historia de los oprimidos para inventarlo otra vez en el desgarro de la actualidad. A pesar de la mala prensa del término, cuya interpretación burguesa fue leída desde la égida de la «voluntad», la telepatía sensible devendrá el proceso estructurante de toda revuelta, la dinámica inmanente al estallido de la imaginación popular. A diferencia de la «sugestión», proceso consustancial al poder, la telepatía designará, entonces, el instante en que se suspende el tiempo histórico y los pueblos experimentan o padecen en común (desde «lejos»)8.
El mundo imaginal cobija, sin embargo, justicia. Pero una justicia inconmensurable a todo derecho que solo puede dejarse caer en la singularidad de un cuesco. Justicia sin derecho –porque para los oprimidos no hay derecho que valga– y, a la vez, testimonio de un derecho sin justicia, en la imagen del tanque apostado en la carretera, en la lucha sin cuartel entre la forma soberana y la contingencia radical. Sin héroes (¿cómo el conductor de ese automóvil, que ni siquiera se da por enterado de la explosión que ha desatado, podría ser un héroe?), ni diálogo ni habla, tiene lugar el estallido de la historia. No podemos dejar de advertir la caracterización del personaje que el propio Suleiman protagoniza y que atraviesa la saga de sus tres películas. En ellas, el personaje no habla: no emite discurso ni profiere palabra alguna. ¿Cómo el supuesto protagonista de una saga puede no hablar? Se trata de un poder-no, más que de un poder; de una potencia9. El cuesco simboliza el lugar in-fantil de la humanidad, aquel que da lugar al lenguaje, pero que difiere una y otra vez respecto de sí10.
Discontinuidad entre el viviente y el humano –entre cuerpos y lenguas–, entre historia y filosofía, si se quiere, la in-fancia (el lugar sin lugar) es el campo de una desarticulación constitutiva que define al mundo imaginal11. Es su hogar más cercano y lejano, lo más conocido y desconocido, a la vez. Solo porque puede no hablarse, porque el viviente y el hablante declinan en un hiato, adviene la experiencia del mundo imaginal. La in-fancia no es una forma sino un médium que abre múltiples formas. Como tal, el mutismo del personaje caracterizado por el propio Suleiman visibiliza la potencia imaginal que posibilita a los pueblos a su capacidad (o no) de uso12. Así como el niño juega con algún juguete o el poeta clama el amor de la amada, se trata siempre de una experiencia imaginal que se da en el lugar sin lugar en el que habitamos13.
La patria de vivientes y cosas no es más que el mundo imaginal. Lugar de intersección, mixtura o campo de tensiones múltiples, su potencia implica que las cosas no se sitúen en un espacio geométricamente objetivo ni tampoco psicológicamente subjetivo, sino en una relación de uso libre y común que se identifica con el mundo imaginal. Uso quizás no signifique otra cosa más que hacer la experiencia del mundo imaginal. Porque usar define, en este sentido, un modo de invención de formas: frente a la economía política moderna que hace del uso una relación unilateral de medios y fines exenta de imaginación (o, al menos, con una imaginación confiscada a los fines a cumplir), el mundo imaginal como lugar aneconómico irreductible a toda posible economía, muestra a toda cosa –y a toda relación– como un medio puro que podemos habitar.
La forma de vida que identificamos al uso libre y común define lo que en este ensayo denominaremos vida activa: «(…) la verdadera vida activa –escribe Emanuele Coccia–, la vida superior de todo animal, no está ni en la acción ni en la producción, sino en el invisible comercio con los medios»14. El uso, podríamos decir, define ese singular «comercio». Ni acción (praxis) ni producción (poiesis), el uso no es más que intercambio medial que la intifada actualizará radicalmente, volviendo a los ciudadanos enteramente in-fantes, habitantes de una vida activa que viene a dislocar los códigos por los que tal vida ha sido concebida por la tradición. Sin pertenecer a la interioridad de un sujeto ni a la simple exterioridad del mundo, tal relación necesariamente se da como un singular «comercio con los medios» que definirá lo común no en base a una identidad específica, sino a la impersonalidad de una potencia que, siendo inapropiable, será enteramente usable.
Por ahora retengamos esta fórmula: usar deviene la tarea política de la intifada. Ella abraza una justicia sin derecho, de una imagen sin representación y de una insurrección sin poder; si se quiere: se trata de la fórmula arendtiana del «derecho a tener derechos»15. Uso y no propiedad, medios puros y no medios para un fin, mundo imaginal y no imagen del mundo, la irrupción del cuesco alegorizado por Suleiman cala en una lucha semiótica por la desarticulación radical de los signos del poder en orden a profanarles y abrir la dimensión de la potencia16. Librar la imagen de toda iconización, la imagen de la representación, la imagen del espectáculo, quizás defina a una y la misma política de la intifada en la que usar significará inmediatamente imaginar. Como el silencioso personaje caracterizado por Suleiman manejando en una carretera vacía, infinita y homogénea, el pequeño cuesco funciona como la llave de los sueños que en medio de la rutina del automóvil nos intersecta entre dos mundos a la vez, activando la posibilidad de la insurrección.
Intifada
La intifada tiene lugar en los bordes de la historia. No es más que una potencia que notifica a los mortales su existencia común, que se da solo como un ser-con17. Proveniente del término árabe nafada, que designa «desempolvamiento», «sacudimiento», «agitación» o «levantamiento», remite a la presencia de una cierta violencia que remueve el estado de cosas, designando así a una potencia imaginal que en español traducimos por «revuelta»18. Desempolva un pasado que sacude o agita lo que yacía inerte, la intifada no es nada más que un levantamiento de las capas que dormían en alguna tierra. No responde al término «revolución», cuyo origen moderno lo encontramos sintomáticamente en la designación copernicana de las órbitas celestes que, desde 1789, comienza a referirse al acontecimiento histórico y político que da lugar a una nueva época histórica19. Curioso origen que emparenta el término «revolución» a los enclaves del orden celeste y que, más tarde, se convertirá en la seña moderna en que la sacudida de la potencia común que definirá la revuelta quedará subrogada a la revolución como poder de vocación universal, orientado a erigir un nuevo orden político que ha roto con el pasado.
Intifada
