no reside tanto en la cantidad sino en la posibilidad –inmediatamente cualitativa– de dar a luz un mundo nuevo en el seno del mundo viejo. Miles de personas no hacen necesariamente una intifada, pero tampoco esta puede prescindir de ellas. Solo en la medida que tiene lugar un salto cualitativo, solo en cuanto se pone en juego la capacidad de iniciar en la que se abre un mundo imaginal, la intifada puede traer un posible en el seno de lo imposible, desgarrar el orden de las cosas para mostrar que ello no es más que máscara: ni un sujeto supuesto saber que fundamenta sus discursos, ni un principio último que sostiene al orden, la intifada revela el vacío in-fantil en el que sobrevuelan imágenes, del lugar que carece de lugar (khorá), de un «inicio» que no será nunca «primero», sino extraña y eternamente diferido. Como el Arca de Noé leída por el texto de Said, la intifada imagina el futuro con los materiales del pasado, funcionando como un operador que en su irrupción condensa al resto que ha de ser salvado.
In-fancia
Intifada fue el nombre de levantamiento popular palestino acontecido en 1987 que desafió a la colonización sionista sobre los Territorios Ocupados. La guerra de 1967 tuvo su versión palestina, cuando las tropas israelíes invadieron los territorios palestinos de Gaza y Cisjordania instalando una dependencia económica y un férreo control político sobre su población. El crecimiento exponencial de los asentamientos, la profundización de la precarización económica, las sistemáticas formas de humillación cotidiana infligida por las fuerzas de ocupación, abrieron las condiciones para el estallido de un levantamiento popular sin precedentes. Pero entre las condiciones y el estallido arreciaron varias muertes.
Ante todo, la de cuatro trabajadores palestinos por la embestida de un vehículo militar israelí, en un campamento de refugiados de Cisjordania40. El levantamiento intifadista tuvo lugar. Inundó las calles de un territorio bajo ocupación. Los pequeños pueblos y las grandes ciudades fueron incendiados de imaginación. El carácter horizontal de su organización, cristalizada en el Mando Unificado, se articuló en función de diversos movimientos y organizaciones locales que convirtió a la revuelta en una verdadera gesta popular, cuyos efectos hicieron saltar en pedazos las formas de dominio profundizadas durante veinte años desde la ocupación de Gaza y Cisjordania en 1967.
Lejos de cualquier teleología, la intifada modificó sustantivamente el modo en que se experimentaban las relaciones con los ocupantes. Implicó un cambio en la imaginación política de los palestinos e inició una nueva época en las relaciones con Israel: «La intifada no es un “evento” con un punto final, sino una nueva etapa en las relaciones entre el ocupante y el ocupado»41. Las prácticas de control cotidiano impuestas por la ocupación fueron radicalmente removidas, iniciando otro proceso que ha dejado al ocupante con una fisura expuesta, con una herida que no ha podido cerrar y por la cual se cuelan imágenes que inician la composición del nuevo mundo. La intifada palestina nos ofrece el material sobre el cual pensar la dimensión inoperosa de la política, su potencia y no su poder. Y por el término «palestina» no designamos un original, sino la reproducción del eterno diferir por el que, en una revuelta, se juega la potencia de lo viviente. No se trata del nombre «palestina» o del término «árabe» como signos identitarios, sino de una potencia imaginal capaz de devenir múltiples formas42.
Si las revueltas «árabes» de 2010 podrían ser vistas como una «tercera intifada»43 es porque, lejos de reducir la intifada a un identitarismo palestino o árabe, esta constituirá la potencia cosmopolita más original y decisiva. Más allá de sus espacio y tiempo, la intifada trae nuevas vías, derrama su magma entre las calles y, sobre todo, da «inicio» a un mundo radicalmente nuevo en el seno del mundo viejo. En estas condiciones, se trata y no de la intifada palestina de 1988 (y 2000), se trata y no de la intifada árabe de 2010-2011; en suma, concierne a una insurrección que solo puede tener lugar en clave de un cosmopolitismo abiertamente salvaje.
Muy lejos del discurso orientalista, según el cual la intifada se reduciría a una supuesta «esencia» cultural característica de las formas de hacer política en «Medio Oriente», esta justamente abre un campo común en el que se disuelve todo identitarismo tensionando a ese mismo discurso44. «Que los palestinos en particular o los árabes en general no saben gobernarse», o que «no pueden representarse» (y por tanto, han de ser representados –tal como indica el epígrafe de Marx citado por Said en Orientalismo–), resulta la clásica afirmación proveniente del paradigma sacrificial que vería en la intifada nada más que la irrupción de una supuesta «naturaleza» previa a todo pacto social o de la barbarie opuesta a los marcos de la civilización, cuya actual gestión imperial terminará articulándose bajo el operador «terrorista». Es lo que hará el discurso israelí contra la intifada palestina o los propios regímenes árabes frente a las revueltas que les asolaron desde finales del año 2010. En la subjetivacion terrorista, los regímenes ganarán tiempo, militarizando y administrando cada vez más el sinfín de protestas que proliferan por el orbe.
Hasta ahora, las revueltas que conmocionaron al mundo árabe contemporáneo han sido vistas a la luz de un prisma que, al criticar su falta de obra, no hizo más que obliterar la singularidad de su potencia y, con ello, desestimar la pulsación de la vida activa. Nuestra apuesta es distinta: se trata de pensar la singularidad de la intifada y contemplar en ella la vida activa capaz de poner en juego un «incesante comercio de los medios» que definirá al mundo imaginal en el que vivimos. Un cosmopolitismo salvaje se condensa en tal potencia que, en su carácter colectivo, desafía al cosmopolitismo normativo y su consumación en las actuales derivas imperiales. Como veremos más adelante, el cosmopolitismo salvaje designa un devenir común que revoca toda producción identitaria que, por efecto del poder, separa a la vida de sus imágenes, a los cuerpos de su potencia. Articulación nómade, el cosmopolitismo aquí previsto no es nada más que un ser-con que acampa –inventa– el mundo de múltiples formas. En cuanto el «con» de dicho «ser» no designa más que la intersección con lo otro de sí. En otro tiempo, el discurso revolucionario dio el nombre de «internacionalismo» a la organización proletaria, porque en él aún seguía vigente el sistema estatal y la promesa de una «federación de paz», según había propuesto el imaginario kantiano. El cosmopolitismo salvaje, en cambio, no asume más la forma estatal-nacional como su garante, sino que define a un ethos popular cuya potencia desafía al orden securitario y su continua producción identitaria. Es un cosmopolitismo in-fantil que no se anuda en aquellos a los que pueda siquiera declararse «ciudadanos», sino donde irrumpen los cualquiera que se encuentran en el fragor de la sublevación. Si, como expresa Dabashi, las revueltas fueron la cristalización de la «tercera intifada» es porque llevan consigo al cosmopolitismo salvaje –un ser-con– que, como su elemento político original, nos parece constitutir la exigencia filosófica primera: el comunismo inmanente a todo pensamiento.
La intifada nos da a pensar. Ofrece un material que trastorna las categorías de la filosofía política moderna, al poner entre paréntesis nociones molares como Estado, Pueblo, Revolución, articuladas en base a la violencia característica del poder soberano. De hecho, han sido muy exactas las indagaciones politológicas en torno a las revueltas de 2010. Pero la «exactitud» encuentra un límite ahí donde no se repara en el tipo de cosmopolitismo que la intifada abre y que arraiga en la experiencia in-fantil por la que irrumpe la imaginación popular. Frente al cosmopolitismo propiamente «adulto» heredado por el kantismo, ¿qué es la intifada sino el cuesco cuyo balbuceo nos exige recuperar el mundo, a usarlo libre y nuevamente?
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