sobre la historia de la filosofía, cit., pp. 252 y 254.
20.Cf. ibid., p. 254: «La filosofía spinozista […] se comporta con respecto a la filosofía de Cartesio solamente como si se tratase de su consecuente desarrollo; el método es lo esencial».
21.Ibid., p. 280: «La filosofía cartesiana presenta todavía muchísimos giros no especulativos; acoplándose directamente a ella otro filósofo, Benedicto Spinoza, desarrolla con una consecuencia total el principio en que esta filosofía se inspira».
22.Tomo la contraposición de los conceptos de carácter y destino de la deslumbrante obra ensayística de Rafael Sánchez Ferlosio, por ejemplo de La señal de Caín o de God & Gun (I, § 9), quien a su vez se inspira explícita y directamente en el escrito de Walter Benjamin «Destino y carácter» (recogido ahora, traducido por José Navarro Pérez, en W. Benjamin, Obras, II, 1, Abada, Madrid, 2007).
23.Cf. Los principios de la filosofía, I, § 51 (AT IX-2, 47): «… propiamente hablando, solo Dios es tal [sustancia], y no hay ninguna cosa creada que pueda existir un solo momento sin ser sostenida y conservada por su potencia. Es por ello por lo que tiene razón la Escuela cuando dice que el nombre de sustancia no es unívoco en relación a Dios y a las criaturas» (subrayado mío).
24.En la correspondencia que mantiene en la primavera de 1630 con Marin Mersenne: «… se puede saber que Dios es infinito y omnipotente, aunque nuestra alma, siendo finita, no lo pueda comprender ni concebir —de la misma manera que podemos tocar con las manos una montaña pero no abrazarla como haríamos con un árbol o con cualquier otra cosa que no excediese el tamaño de nuestros brazos—. Pues comprender es abrazar con el pensamiento, pero para saber una cosa es suficiente con tocarla con el pensamiento» (AT I, 152).
25.El término lo acuña Jean-Luc Marion, para describir el núcleo de la metafísica de Descartes, a propósito de un largo comentario a las cartas (cuyo contenido nunca ha sido desmentido por Descartes) citadas en la nota anterior. Cf. J.-L. Marion, Sur la théologie blanche de Descartes. Analogie, création des vérités éternelles et fondement, PUF, París, 1981.
26.Utilizo el término racionalismo absoluto —problemático, como todos los que definen una filosofía anterior a su surgimiento— siguiendo el esencial estudio de A. Matheron, Individu et communauté chez Spinoza, Minuit, París, 1969.
27.Por ejemplo, ya en el Tratado de la enmienda del intelecto, el de la necesidad de elaborar un método para alcanzar y reconocer la verdad, anticipando así algún paso definitivo de la segunda parte de la Ética. Lejos de ser lo esencial, como pretendía Hegel (véase supra la cita de la nota 20), la cuestión del método, tal como la ha planteado Descartes, es irrelevante para Spinoza.
28.Repárese en la afirmación del escolio de E3p9 (G II, 104): «… nosotros por nada nos esforzamos, nada queremos, ni apetecemos, ni deseamos, porque juzguemos que es bueno, sino que, por el contrario, juzgamos de algo que es bueno porque nos esforzamos por ello, lo queremos, lo apetecemos y lo deseamos».
29.La analogía la ha explotado Descartes exactamente desde el 15 de abril de 1630, en carta al padre Mersenne: «… no hay ninguna [ley de la naturaleza] en particular que nosotros no podamos comprender si nuestra mente se vuelca a considerarla, y todas ellas son mentibus nostris ingenitae—del mismo modo que un rey imprimiría sus leyes en el corazón de todos sus súbditos si también tuviese el poder para hacerlo—. Al contrario, nosotros no podemos comprender la grandeza de Dios aunque la conozcamos. Pero esto mismo, que la juzguéis incomprensible, nos la hace estimar aún más —al igual que un rey posee mayor majestad cuanto menos familiarmente es conocido por sus súbditos, con tal de que no piensen por ello carecer de rey, y de que lo conozcan lo bastante como para no dudar de ello—» (AT I, 145-146). Sobre esta cuestión considero muy valiosas las breves observaciones de C. Schmitt en el cap. 3 de Teología política (Trotta, Madrid, 2009).
30.Spinoza denuncia con fuerza una imagen de la potencia de Dios, de Dios mismo (y la metáfora a que dicha imagen se vincula automáticamente en su siglo y que Descartes comparte; véase la nota anterior) que determina la denominada teología política de la primera Modernidad. La cita que sigue es larga, pero extremadamente significativa de la inactualidad del pensamiento del ateo de Ámsterdam: «El vulgo entiende por potencia de Dios una voluntad libre y un derecho de Dios sobre todas las cosas que son, las cuales, por ello, son consideradas como cosas contingentes. Pues dicen que Dios tiene la potestad de destruirlas todas y de reducirlas a la nada. Además, comparan frecuentísimamente la potencia de Dios con la potencia de los reyes. Pero […] la potencia de Dios no es ninguna otra cosa que la esencia actuosa de Dios. Y por ello, tan imposible nos es concebir que Dios no actúa como que Dios no es. Por lo demás, si me pluguiese seguir adelante con este asunto podría mostrar también aquí que aquella potencia que el vulgo finge en Dios no solo es humana (lo cual muestra que Dios es concebido por el vulgo a semejanza de un hombre), sino también que implica impotencia […] nadie podrá percibir rectamente lo que pretendo si no se cuida muy bien de no confundir la potencia de Dios con la humana potencia o derecho de los reyes» (E2p3e; G II, 87-88).
31.Como lo acreditan algunos títulos fundamentales del pensamiento fenomenológico. Por ejemplo, las Meditaciones cartesianas y La idea de la fenomenología, de E. Husserl, o Ser y tiempo y La época de la imagen del mundo de M. Heidegger. También, por supuesto, el existencialismo de Sartre, como se comprueba al leer su precioso estudio «La liberté cartésienne» (en Situations philosophiques, Gallimard, París, 1990 [1947], pp. 61-79).
32.En medios eclesiásticos la cuestión, como no podía ser de otra manera, ha sido más retorcida. A finales del siglo XVII, en Francia, se produce un violento debate, auspiciado sobre todo por la Compañía de Jesús, a propósito de la obra de Descartes y sus discípulos. Algunas voces, por ejemplo la de Noël Aubert de Versé en su escrito de 1684, L’impie convaincu, alzan su tono para denunciar una filiación directa entre la metafísica cartesiana y la obra de Spinoza, sosteniendo que el sistema del ateo de Ámsterdam es el término de una evolución necesaria dentro del pensamiento de Descartes. El mismo Leibniz, siempre tan servicial, escribe en 1697 una carta a Nicaise (sabiendo que será ampliamente difundida) en la que sostiene que «Spinoza no ha hecho más que cultivar ciertas semillas contenidas en la filosofía del señor Descartes». Es evidente que esta filiación obedece a una estrategia concertada para desacreditar el cartesianismo; la mejor manera de hacerlo consiste en aproximarlo a la doctrina más execrable del momento, la de Spinoza. Lo prueba el hecho de que la mejor defensa consistirá en su más explícito y tajante rechazo. Así, los cartesianos se defenderán atacando con saña el spinozismo; tratarán de rehabilitar la metafísica de Descartes demostrando, primero, su utilidad para blindar la ortodoxia cristiana, especialmente la católica, y, a continuación, mostrando que los principios más fundamentales del cartesianismo demuestran la compatibilidad total entre la razón y la fe, de manera que lejos de ser el germen del que han brotado los principios del sistema de Spinoza, la metafísica cartesiana serviría para disipar sus delirios y acorazar así la religión que ellos mismos dicen estar fundamentando filosóficamente. La obra de Malebranche es un claro ejemplo de cartesianismo puesto al servicio del catolicismo. En la de François Lamy, Le nouvel athéisme renversé, de 1696, se lee con toda claridad la respuesta a aquel movimiento estratégico, aunque ya en 1675 el propio Spinoza conoce, pues los sufre en su propia persona, los aspavientos de los estúpidos cartesianos. Véase nuevamente su Ep 68.
33.A este respecto, son muy significativas las cartas que cruzan Malebranche y Dortous de Mairan a propósito de la mejor manera de refutarle. La posición del primero es muy clara: a Spinoza no hay ni que nombrarlo. Cf. Malebranche, Correspondance avec J.-J. Dortous de Mairan, Vrin, París, 1947.
34.El De Deo ha sido legible en ese período precisamente
