debe ser referido a la naturaleza naturada, mas no a la naturante, como también el resto de los modos del pensar. Q. E. D.
ESCOLIO
La razón por la que hablo aquí del intelecto en acto no es porque yo conceda que se dé algún intelecto en potencia, sino porque, deseando evitar toda confusión, no he querido hablar sino de cosas percibidas por nosotros con la mayor claridad, a saber, de la intelección misma, nada más claro que la cual es percibido por nosotros. Pues no podemos entender nada que no nos conduzca a un conocimiento más perfecto de la intelección.
PROPOSICIÓN 32
La voluntad no puede ser llamada causa libre, sino solo necesaria.
DEMOSTRACIÓN
La voluntad es, como el intelecto, solo un cierto modo del pensar. Y así (por la proposición 28), una volición cualquiera no puede existir, ni ser determinada a operar, si no es determinada por otra causa, y esta a su vez por otra, y así al infinito. Pues si se supone a la voluntad como infinita, también debe ser determinada a existir y a operar por Dios, no en tanto que es la sustancia absolutamente infinita, sino en tanto que tiene un atributo que expresa la esencia infinita y eterna del pensamiento (por la proposición 23). Así pues, de cualquier manera como sea concebida, como finita o como infinita, requiere de una causa por la cual sea determinada a existir y a operar. Y así (por la definición 7), no puede ser llamada causa libre, sino solo necesaria o coaccionada. Q. E. D. [73]
COROLARIO I
De aquí se sigue, I. que Dios no actúa en virtud de la libertad de la voluntad.
COROLARIO II
Se sigue, II. que el intelecto y la voluntad se relacionan con la naturaleza de Dios como el movimiento y el reposo y absolutamente todas las cosas naturales, las cuales (por la proposición 29) deben ser determinadas por Dios a existir y a operar de cierto modo. Pues la voluntad, como todo lo demás, precisa de una causa por la que sea determinada a existir y a operar de cierto modo. Y aun cuando de una voluntad dada, o de un intelecto, se sigan infinitas cosas, no por ello podrá decirse, no obstante, que Dios actúa en virtud de la libertad de la voluntad, como tampoco puede decirse que, dado que en virtud del movimiento y del reposo se siguen [infinitas cosas] (pues, en efecto, de ellos también se siguen infinitas cosas), [Dios] actúa en virtud de la libertad del movimiento y del reposo. Por ello, la voluntad no pertenece a la naturaleza de Dios en mayor medida que el resto de cosas naturales, sino que se relaciona con ella del mismo modo que el movimiento y el reposo y todo lo demás, de lo cual hemos mostrado que se sigue de la necesidad de la naturaleza divina y es determinado por ella a existir y a operar de cierto modo.
PROPOSICIÓN 33
Las cosas no han podido ser producidas por Dios de otro modo ni según otro orden que como han sido producidas.
DEMOSTRACIÓN
Pues todas las cosas se han seguido necesariamente de la naturaleza dada de Dios (por la proposición 16), y en virtud de la necesidad de la naturaleza de Dios son determinadas a existir y a operar de cierto modo (por la proposición 29). Por ello, si las cosas hubiesen podido ser de otra naturaleza, o ser determinadas a operar de otro modo, de manera que el orden de la naturaleza fuese otro, entonces también la naturaleza de Dios podría haber sido otra de la que es ahora. Y por tanto (por la proposición 11) también ella debería existir y, en consecuencia, podrían darse dos o varios dioses, lo cual (por el corolario 1 de la proposición 14) es absurdo. Así pues, las cosas [no han podido ser producidas por Dios] de otro modo ni según otro orden, etc. Q. E. D. [74]
ESCOLIO I
Como con esto he mostrado más claramente que con la luz meridiana que nada absolutamente puede darse en las cosas por lo que se digan contingentes, quiero ahora explicar brevemente qué habremos de entender por contingente. Pero antes, qué por necesario e imposible. Se dice necesaria una cosa, o bien en razón de su esencia, o bien en razón de su causa. Pues la existencia de una cosa cualquiera se sigue necesariamente, o bien de su misma esencia y definición, o bien de una causa eficiente dada. Y además, por esto mismo se dice una cosa imposible, o bien porque su esencia, o sea, su definición, implica contradicción, o bien porque no se da ninguna causa externa determinada a producir tal cosa. Pero una cosa no se dice contingente por ninguna otra causa, a no ser por un defecto de nuestro conocimiento. Pues una cosa de cuya esencia ignoramos si implica contradicción, o de la que sabemos bien que no implica ninguna contradicción, pero de la que tampoco podemos afirmar nada cierto acerca de su existencia por ocultársenos el orden de las causas, esa cosa nosotros no podemos verla nunca ni como necesaria ni como imposible. Y por eso la llamamos o contingente o posible.
ESCOLIO II
De lo anterior se sigue claramente que las cosas han sido producidas por Dios con una perfección suma, pues se han seguido necesariamente de una naturaleza perfectísima dada. Y esto no arguye imperfección alguna en Dios, pues es su perfección lo que nos fuerza a afirmarlo. Más aún, de lo contrario de esto se seguiría claramente (como acabo de mostrar) que Dios no es sumamente perfecto. Porque, sin duda, si las cosas hubieran sido producidas de otra manera habría que atribuir otra naturaleza a Dios diversa de aquella que hemos sido forzados a atribuirle en virtud de su consideración como Ente perfectísimo. Pero no dudo de que muchos rechacen esta sentencia por absurda, ni de que no quieran disponer su ánimo a examinarla. Y ello por ninguna otra causa sino por la de estar acostumbrados a atribuir a Dios otra libertad, a saber, una voluntad absoluta, muy diversa de la que nosotros (definición 7) hemos enseñado. Pero tampoco dudo de que si quisieran meditar sobre la cosa y recorrer rectamente la serie de nuestras demostraciones, rechazarán de plano esa libertad [75] que ahora atribuyen a Dios, no solo por ridícula, sino por ser un gran obstáculo para la ciencia. Y tampoco es preciso que repita aquí las cosas dichas en el escolio de la proposición 17. Con todo, y en gracia a ellos, mostraré aún que, incluso concediendo que la voluntad pertenezca a la esencia de Dios, se sigue de su perfección, no obstante, que las cosas no han podido ser creadas por Dios de otro modo ni según otro orden. Lo cual será fácil de mostrar si antes consideramos aquello que ellos mismos conceden, a saber, que solo del decreto y de la voluntad de Dios depende que toda cosa sea lo que es. Pues de otra manera Dios no sería causa de todas las cosas. Además [conceden] que todos los decretos de Dios han sido sancionados por Dios mismo desde la eternidad. Pues de otra manera se argüiría en Dios imperfección e inconstancia. Pero como en la eternidad no se da cuándo, antes ni después, se sigue de aquí, a saber, de la sola perfección de Dios, que Dios nunca puede ni ha podido decretar otra cosa. O sea, que Dios no ha sido antes de sus decretos ni puede ser sin ellos. Dirán, no obstante, que, aun suponiendo que Dios hubiese hecho de otra manera la naturaleza de las cosas, o que hubiese decretado desde la eternidad otra cosa acerca de la naturaleza y su orden, de nada de ello se seguiría imperfección alguna en Dios. Pero si dicen esto conceden simultáneamente que Dios puede cambiar sus decretos. Pues si Dios hubiese decretado algo distinto de lo que ha decretado a propósito de la naturaleza y su orden, esto es, si hubiese querido y concebido algo distinto a propósito de la naturaleza, entonces habría tenido necesariamente un intelecto y una voluntad distintos de los que ahora tiene. Y si es lícito atribuir a Dios otro intelecto y otra voluntad sin mutación alguna de su esencia y de su perfección, ¿qué causa hay para que no pueda mutar ahora sus decretos a propósito de las cosas
