intelectuales del periodo.
Bolívar, en la Carta de Jamaica, “echando una ojeada al pasado” para “presentir la suerte futura del Nuevo Mundo”, dejó planteado un problema sobre el cual ha vuelto una y otra vez el pensamiento social latinoamericano. Se preguntaba cuál era el camino que había que tomar en una región donde sus habitantes no eran ni europeos, ni africanos, ni indígenas, y llegaba a la conclusión: “Es imposible asignar con propiedad a qué familia humana pertenecemos” (Bolívar, 2009, p. 129). Dejó así planteado el interrogante ¿quiénes somos?, del que se va a ocupar el pensamiento social latinoamericano con más intensidad durante periodos en que la región se ha replegado sobre sí misma, en respuesta al agotamiento de oleadas de modernización.
De acuerdo con el filósofo y ensayista chileno Eduardo Devés Valdés, históricamente el pensamiento social latinoamericano se ha movido a través de oleadas en las que en unos momentos predomina lo que él llama lo identitario, y en otros lo modernizador. Para el pensador chileno, en los periodos en los que es prevalente lo identitario, el pensamiento producido se caracteriza por la reivindicación y defensa de lo americano, de lo latino, de lo indígena, de lo propio; la valoración de lo cultural, lo artístico, lo humanista en desmedro de lo tecnológico (sea por olvido o por desprecio); el no intervencionismo de los países más desarrollados en América Latina, la reivindicación de la “independencia” y de la “liberación”; la acentuación de la justicia, de la igualdad, de la libertad; la reivindicación de una manera peculiar de ser, distinta de la de los países más desarrollados, en la cultura y en el tiempo propios; el énfasis en el encuentro consigo mismo, con el país, con el continente (Devés, 2001). Los ciclos modernizadores, por el contrario, predominan: el afán de seguir el ejemplo de los países más desarrollados, acentuación de lo tecnológico y lo mecánico en desmedro de lo cultural, lo artístico y lo humanista; la convicción de que son los países más desarrollados o sus habitantes quienes pueden en mejor forma promover la modernización de nuestros países y, por ello, se propician formas de intervencionismo o de radicación de ciudadanos de dichos países para que importen con ellos sus pautas culturales; el énfasis en ponerse al día y la apertura al mundo; el desprecio de lo popular, lo indígena, lo latino, lo hispánico, lo latinoamericano; y el énfasis en la eficiencia, la productividad, en desmedro de la justicia y la igualdad (Devés, 2001).
Para Devés Valdés, el Ariel, de Rodó, es la ruptura del periodo modernizador de final del siglo XIX, cuya expresión fue el positivismo, e inicio de un ciclo identitario que predomina entre 1910 y 1940. En principio, se puede estar de acuerdo con Devés en que la obra del ensayista uruguayo significa un cambio de rumbo en el pensamiento social latinoamericano y la inauguración de una etapa, en la que se va a expresar lo que por el momento se pueden llamar reivindicaciones identitarias. Sin embargo, en el Ariel “la reivindicación y defensa de lo americano, de lo latino, de lo indígena, de lo propio” no se hace mediante la exaltación de una especificidad que se contraponga, bien a una pretensión de universalidad, proveniente de Europa o los Estados Unidos, bien a otras especificidades. En términos contemporáneos, no es una reivindicación de lo local como resistencia a imposiciones hegemónicas con pretensiones de universalidad.8
Desde su publicación, el Ariel ha sido tomado como una proclama que se introduce dentro de una genealogía intelectual a conveniencia de la interpretación que se haga del proceso social latinoamericano durante el siglo XX. Para quienes la influencia de los Estados Unidos, o como lo prefieren denominar: la dominación imperialista estadounidense, es uno de los ejes que explican la precaria situación de la inmensa mayoría de la población en América Latina, ven en la crítica de Rodó a la nordomanía un arquetipo de “un planteo antiyanqui” (Fernández Retamar, 2006). Aquellos que piensan que a finales del siglo XIX y comienzos del siglo XX hubo unos pensadores que tuvieron la capacidad de prefigurar la organización social latinoamericana del siglo XX tienen en el Ariel tal vez el principal modelo. Se ve en la obra de Rodó el discurso hegemónico de las élites latinoamericanas que contribuyeron a configurar una sociedad excluyente (Jáuregui, 2004).
En la comprensión de la figura misma del Ariel es donde se puede observar con más claridad la genealogía intelectual en la cual se ha incluido la obra de Rodó. En su ensayo, el pensador uruguayo utiliza las figuras shakesperianas de Próspero, Ariel y Calibán, personajes de La tempestad, para hacer su reflexión sobre el momento histórico. Próspero es el “viejo y venerado maestro” que diserta en la “sala amplia de estudio” frente a sus jóvenes discípulos, luego de un año de tareas, en presencia de un “bronce primoroso” del
Ariel, genio del aire, [que] representa, en el simbolismo de la obra de Shakespeare, la parte alada y noble del espíritu. Ariel es el imperio de la razón y el sentimiento sobre los bajos estímulos de la irracionalidad; es el entusiasmo generoso, el móvil alto y desinteresado en la acción, la espiritualidad de la cultura, la vivacidad y la gracia de la inteligencia, el término ideal a que asciende la selección humana, rectificando en el hombre superior los tenaces vestigios de Calibán, símbolo de sensualidad y de torpeza, con el cincel perseverante de la vida. (Rodó, 1993, p. 3)
En 1971, Roberto Fernández Retamar proclamaba: “Nuestro símbolo no es pues Ariel, como pensó Rodó, sino Calibán” (2006, p. 31). En la genealogía del ensayista cubano en la década de 1960, se da una inversión de la simbología y Calibán pasa a significar el otro, el que no encaja dentro de la tradición occidental, que es como se quiere pensar América Latina. Ariel pasa a representar el intelectual de cuño renacentista que se proclama desinteresado, pero que finalmente está al servicio del orden constituido y, por tanto, es esclavo. Para Fernández Retamar, la verdadera simbología queda organizada de la siguiente manera:
Asumir nuestra condición Calibán implica repensar nuestra historia desde el otro lado, desde el otro protagonista. El otro protagonista de La tempestad no es Ariel, sino Próspero. No hay verdadera polaridad Ariel-Calibán: ambos son siervos en manos de Próspero, el hechicero extranjero. Sólo que Calibán es el rudo e inconquistable dueño de la isla, mientras que Ariel, criatura aérea, aunque hijo también de la isla, es en ella […] el intelectual. (2006, p. 37)
El filósofo colombiano Rafael Gutiérrez Girardot considera que, salvo Pedro Henríquez Ureña, “no hubo un solo pensador hispanoamericano que desarrollara lo que sembró Rodó”9 (2006, p. 160). Las razones para Gutiérrez son fundamentalmente tres: primero, el dogmatismo del siglo XX, que enmascarado en una pretensión de transformación profunda no puede comprender un pensamiento que le apuesta a la comprensión de largo aliento; segundo, las apreciaciones de pensadores, como Rodó, “han sido víctimas de esa sorprendente inquisición moderna que reprocha al pasado (el modernismo, el positivismo) el no haber sido el futuro vago que ella preconiza y del que vive” (Gutiérrez Girardot, 2006, p. 139); y tercero,
cuando llegó la hora de la “normalización filosófica” (Francisco Romero) en Hispanoamérica, quienes la introdujeron no supieron fructificar lo propio con lo ajeno y controlar éste con aquél, de modo que la lección de Rodó y sus planteamientos intelectuales cayeron en el olvido o se los consideró como simple literatura. (2006, p. 160)
La mirada de Gutiérrez Girardot es sugerente, porque saca la obra de Rodó del foco de ser prefigurador del proceso social latinoamericano o de corrientes de pensamiento a lo largo del siglo XX y obliga a ubicar el Ariel en el entramado social de su momento histórico, para comprender cómo una obra, que tuvo un reconocido impacto en el pensamiento latinoamericano de la primera mitad del siglo pasado, es indicio de cuáles fueron los problemas elaborados como respuesta a los cambios sucedidos a causa del despegue del capitalismo en la región.
Se indicaba atrás que, en principio, hay similitud entre la “originalidad” del capitalismo latinoamericano y la respuesta elaborada por intelectuales latinoamericanos de final del siglo XIX. Tal vez la conexión entre la situación socioproductiva y política de la región y el pensamiento que se produjo sea las profundas contradicciones que encierra cada una de estas esferas. La vinculación a través de productos con baja cantidad
