conclusió, doncs, no es pot afirmar rotundament que els vincles gentilicis haguessen desaparegut o estiguessen en procés de dissolució, com s’ha defensat fins ara, malgrat existir una innegable individualització de la possessió de la terra. Però el nostre desconeixement sobre el funcionament de les alqueries per dins, que és tant com dir el nostre desconeixement real sobre com s’organitzaven els processos de treball camperol, ens obliga a ser prudents. Els llinatges seguien existint, tot i que la possessió del patrimoni fos individual, i pareix probable que els llaços de sang tinguessen molta més importància de la que pensem a l’hora de gestionar l’espai agropecuari de les alqueries; però caldran moltes més recerques i molt de temps encara per a poder confirmar o refutar amb més contundència aquesta suposició.
5. SOCIETAT TRIBAL O DESTRIBALITZACIÓ? L’EVOLUCIÓ DE LA SOCIETAT ANDALUSINA
Fins ara he intentat fer una aproximació al que sabem sobre la societat rural andalusina a partir del que han dit altres historiadors, fent comparacions d’allò que indiquen les fonts escrites i arqueològiques sobre al-Andalus amb allò que diuen els antropòlegs sobre la societat berber magrebina. Al remat, la conclusió és que ambdues societats devien ser semblants, si bé amb alguns matisos per les diferències geogràfiques i històriques que hi ha entre elles, i també per l’evident distància cronològica. De fet, la diferència més gran que sembla haver-hi entre ambdues societats –que, a més a més, també és la principal discrepància entre els historiadors que s’ocupen de la societat andalusina– és la possible evolució social que s’hauria produït a al-Andalus a partir de la proclamació del califat de Còrdova.
Des que ho va proposar Pierre Guichard, ara fa quaranta anys, pràcticament ningú qüestiona –amb alguna notable excepció– que els àrabs i els berbers que van conquerir i colonitzar al-Andalus eren una societat tribal. O potser caldria dir dues societats tribals, perquè, segurament, en aquells moments inicials hi hauria certes diferències entre àrabs i berbers. De fet, coneixem les principals tribus que hi van arribar en aquella primera fase de conquesta, i tenim també una idea aproximada de la seua distribució pel territori peninsular. Tot i això, al parer del mateix Guichard, la societat tribal va començar a desaparèixer a partir del segle X per la consolidació del poder central omeia i la seua imposició sobre la població de tot el país, així com també pel creixement de les ciutats.126
En realitat, el que feia Guichard quan deia això era aplicar un vell axioma segons el qual l’Estat i el sistema polític tribal no són compatibles, no poden conviure, perquè no es pot dividir la sobirania entre ambdues estructures de control social, i al final una acaba per imposar-se sobre l’altra. És un corrent d’opinió que va iniciar Ibn Khaldūn al segle XIV en parlar de la perduda de la ‘aṣabiyya i de l’inici de la destribalització, que encara és l’opinió majoritària entre antropòlegs i historiadors. Les tribus, doncs, només podrien sobreviure plenament en contextos sense Estat, o amb estats dèbils que no son capaços d’imposar la seua autoritat.127 El califat omeia, per descomptat, no fou un Estat dèbil militarment parlant i, després d’un segle de gran estabilitat política, sotmetiment de la població i constant creixement urbà, la societat tribal s’hauria debilitat; fins que la reforma militar d’Almansor, que deixava de basar l’exèrcit en els ağnad (pl. de ğund) tribals d’origen àrab, l’hauria liquidada quasi per complet.
En què s’havia convertit, doncs, la nova societat andalusina que amb el final del califat deixava de ser tribal? Guichard mai no va arribar a especificar-ho, més enllà de donar-li un vague sentit veïnal a les comunitats rurals en els seus treballs dels anys vuitanta i qualificar-la sovint com a societat tributària. Però un altre historiador es va encarregar més tard de proposar una solució al problema. Manuel Acién havia centrat el seu treball de recerca primer sobre els ḥuṣūn andalusins, i tenia un cert interès per ‘Umār ibn Hafṣūn, a qui considerava l’últim rebel muladí representant de l’antiga aristocràcia visigòtica anterior al segle VIII, que fou vençut per l’emir ‘Abd ar-Raḥmān III just abans d’autoproclamar-se califa. Aquest autor entenia que, a partir de la conquesta musulmana d’Hispània, a al-Andalus hi havia dues societats paral·leles: una societat tribal que havien portat els conqueridors àrabs i berbers, tal com havia dit Guichard, i una altra societat «prefeudal» pròpia de la població nativa, en la qual l’antiga aristocràcia visigòtica, convertida a l’islam, hauria conservat el seu poder i el seu domini sobre el gruix de la població mossàrab i muladí. No obstant això, amb la consolidació de l’Estat omeia i la seua total imposició sobre el territori andalusí, junt amb l’aparició i desenvolupament de les ciutats i l’avanç de la islamització i l’arabització (bàsicament els mateixos arguments exposats per Guichard per a la destribalització), tot plegat hauria portat a la desaparició d’aquestes dues societats, la tribal i la «pre-feudal», per a donar pas a una nova i única societat que Acién va denominar «formació social islàmica».128
Cal entendre aquesta proposta en el seu context historiogràfic, ja que d’una altra manera no s’entendria la intenció de l’autor en proposar-la. Acién pretenia amb la seua idea de «societat islàmica» diferenciar la societat d’al-Andalus de la resta de societats tributàries –entre les quals estava inclosa, malgrat tot– per les característiques pròpies que suposadament aquesta tindria, com ara el predomini d’allò públic i l’hegemonia de les ciutats. De fet, la proposta apareixia en el marc del debat que es va engegar quan Miquel Barceló, Reyna Pastor, i després Pierre Guichard, van aplicar a la societat andalusina el concepte neomarxista de «formació social tributària» proposat per l’economista Samir Amin, com ja hem vist en un apartat anterior. En el context d’aquest debat, doncs, una de les primeres crítiques que va rebre Manuel Acién fou la d’Eduardo Manzano, qui opinava que «definir una formación social a partir de un elemento superestructural como es la religión puede conducir a un esencialismo que desvirtúe lo que se quiere sea una interpretación materialista».129 És cert que Acién emprava el terme «islàmica» sense cap sentit religiós, sinó per simple utilitat, però no és menys cert també que no té cap sentit emprar-lo per a referir-se a una «formació social» (concepte marxista) que vol ser equivalent a la formació social tributària, a la feudal o la capitalista.
Independentment de la qüestió del nom, però, que al cap i a la fi seria una qüestió menor, també s’ha qüestionat que la societat andalusina estigués caracteritzada per un predomini d’allò privat ni per una hegemonia de ciutats.130 D’una banda, no sols l’Estat islàmic es legitima sobre allò públic sinó que, a més a més, sovint s’avantposa l’interès general sobre l’interès privat. D’altra banda, la importància de la ciutat en la societat islàmica és evident i ben coneguda des de fa molt de temps, però també és cert que aquesta és una importància de caire ideològic, pròpia de l’islam, i no una realitat social i econòmica, ja que al-Andalus era clarament una societat de base agrària.
A banda d’aquests arguments més teòrics, que són importants, la segona crítica que s’ha fet a Acién ha estat sobre la suposada societat «prefeudal» dels indígenes, i sobre el paper que Ibn Hafṣūn va jugar en la demostració de l’existència d’aquesta societat en els dos primers segles d’al-Andalus. Així, al parer de Virgilio Martínez Enamorado, aquest personatge mai no va ser un muladí rebel al poder estatal que volia conservar el seus privilegis de dominació sobre la població indígena no convertida a l’islam, com Acién va interpretar. Ben al contrari, Ibn Hafṣūn hauria intentat construir un poder islàmic independent i paral·lel al dels omeies, als quals, fins i tot, va voler substituir en algun moment d’eufòria militar. I no tenia res a veure amb la societat dels seus avantpassats, prèvia a la conquesta del 711, malgrat haver emprat el cristianisme com a mitjà per a aconseguir el suport de la població mossàrab, que encara era majoritària al segle IX en la regió de l’actual Màlaga que Ibn Hafṣūn dominava.131
En aquest mateix sentit, Miquel Barceló va alabar inicialment la proposta d’Acién com
