que para con aquellas personas ajenas o extrañas. Así, la solidaridad se torna más fuerte con aquellos que comparten la vida cotidiana, ideales, léxico o esperanzas. En esta medida, el nosotros es algo más restringido y más local que la especie humana (Girado-Sierra, 2020); debido a esto, dicho sentimiento no se suscita frente a los demás al aludir que “es un ser humano como yo”, toda vez que dicha alusión constituye “la explicación débil, poco convincente, de una acción generosa” (p. 209).
De lo que se trata, entonces, es de evitar que se anule la imaginación como posibilidad de generar vínculos con personas que no son “de los nuestros”. Sin embargo, la solidaridad así pensada parece débil ante la lectura que ofrece la posición secular del universalismo ético, el cual sostiene, tal como lo ha pensado la tradición kantiana (Kant, 2005, pp. 32-33), que se está obligado moralmente a hacer el bien a alguien no porque se compartan situaciones concretas, contingentes, sino en tanto ser-racional significa hacerse responsable de toda la humanidad –se trata de un acercamiento a la humanidad, lo que supone un alejamiento de los aspectos consuetudinarios de la comunidad local–. En otras palabras, el sentido pragmatista dado a la solidaridad parece frágil o falso debido a que sostiene que esta se basa en una fuerza de identificación que funge como supuesto de inclusión, y le resta importancia al soporte del deber como obligación moral universal. A esto se refiere Rorty cuando afirma:
Mi posición involucra que los sentimientos de solidaridad dependen necesariamente de las similitudes y las diferencias que nos causen la impresión de ser las más notorias, y tal condición de notorio es función de un léxico último históricamente contingente. Por otra parte, mi posición no es incompatible con la exhortación a que extendamos nuestro sentido de “nosotros” a personas a las que anteriormente hemos considerados como “ellos” […] La concepción que estoy presentando sustenta que existe un progreso moral, y que ese progreso se orienta en realidad en dirección de una mayor solidaridad humana. Pero no considera que esa solidaridad consista en un yo nuclear –la esencia humana– en todos los seres humanos. En lugar de eso, se la concibe como la capacidad de percibir cada vez con mayor claridad que las diferencias tradicionales (de tribu, de religión, de raza, de costumbres, y las demás de la misma especie) carecen de importancia cuando se las compara con las similitudes referentes al dolor y la humillación; se la concibe, pues, como la capacidad de considerar a personas muy diferentes de nosotros incluidas en la categoría de “nosotros” […] Las principales contribuciones del intelectual moderno al progreso moral son las descripciones detalladas de variedades particulares del dolor y la humillación (contenidas, por ejemplo, en novelas o en informes etnográficos). (2001, p. 210)
Esta posición rortiana basada en “motivos empíricos” es objeto de sospecha por parte de la posición metafísica o racionalista; esto debido a que el universalismo ético, que ha contribuido al desarrollo posterior de las instituciones y a una conciencia cosmopolita, ha intentado escapar de este tipo de reconocimiento de la conmiseración ante el dolor y el remordimiento por la crueldad, sobreenfocando, en cambio, la razón y, por tanto, el deber, cual obligación moral basada en esta. Ha considerado que “el respeto por la ‘razón’, por el núcleo común de humanidad, era el único motivo que no era ‘meramente empírico’, que no dependía de los accidentes de la atención o de la historia” (Rorty, 2001, p. 211). La consecuencia de todo esto es que la promoción de un sentimentalismo moral, basado en la simpatía, la conmiseración o la compasión, ha sido considerada desde entonces muy débil como para encargarle algo tan serio como la reducción de las prácticas sociales crueles, esto es, causantes de dolor y humillación a algunas personas.
Desde la lectura pragmatista que se ha hecho, sin embargo, el tradicional lema “tenemos obligaciones para con los seres humanos” se podría interpretar como una invitación a esa situación utópica en la que, apelando a la solidaridad como metáfora de la expansión, se logra ampliar lo suficiente el círculo del nosotros, por vía de la narración de historias conmovedoras. Es en este horizonte en el que Rorty (2001) exhorta: “debiéramos tener en la mira a los marginados: personas que instintivamente concebimos aún como ‘ellos’ y no como ‘nosotros’. Debiéramos intentar advertir nuestras similitudes con ellos” (p. 214); mas ese we-should (debiéramos) no ha se ser tomado como si se tratara de un imperativo, sino como una recomendación. Aún más, el recurrente we-should-include (debiéramos incluir) es un llamado a darle lugar a la metáfora de la expansión, es el corolario de una crítica al supuesto de que las personas se están acercando paulatinamente a la “forma correcta” de la solidaridad, producto del dar con el sentido universal del deber, alejándose poco a poco de formas sentimentales o débiles que remarcan en la ampliación de la lealtad y la educación emocional.
Solidaridad y educación de las emociones
Un compromiso moral que no parte de una fundamentación metafísico-racionalista tan solo se soporta en el reconocimiento de la contingencia histórico-social de las intenciones morales de las personas y, más aún, en la capacidad de definir sus obligaciones con los demás desde la pertenencia a su círculo del nosotros, sin perder de vista el deseo de incluir a los excluidos. Como se ha mostrado, de acuerdo con un teórico de la solidaridad como Rorty, esto es posible de lograr si los individuos atienden las diferencias y similitudes existentes entre ellos, pero, sobre todo, con el tipo de narraciones que detallan el dolor y la humillación que son capaces de sentir y de causarse. Dichas narraciones, en muchos casos, llevan a las personas a una comunión sentimental o de conmiseración con los demás, es decir, a sentir que los actos de crueldad son lo peor que se puede hacer. En definitiva, la intención moral –la preocupación por el bienestar de los demás– aunque en principio parta de la pertenencia-lealtad a un nosotros, es posible ampliarla mediante mecanismos que despierten la simpatía. Así, a pesar de que las personas inviertan mucha parte de su tiempo en la búsqueda de los intereses privados de autoedificación, esto no excluye el compromiso público de evitar que otros sean víctimas de crueldades, esto es, la esperanza de que es posible expandir lo suficiente emociones como la compasión, con el fin de hacer realidad la solidaridad. En otras palabras, incluir a los otros en el círculo del nosotros, de progresar moralmente, aunque no haya necesidad metafísica alguna que asegure que la historia será como se quiere y se espera que sea.
Hasta aquí se hace evidente que: la posición en torno a temas como la eliminación de la crueldad mediante la ampliación de la simpatía, la solidaridad o la justicia tiene como corolario la tesis según la cual la moral obedece en gran parte a los sentimientos y las emociones, no a una cuestión de sometimiento a la ley universal o al acercamiento a luz de la razón. En los argumentos expuestos hasta hora reside una invitación pragmatista a dar el paso, de la correspondencia con una realidad objetividad con validez universal, al reconocimiento de la importancia de las experiencias humanas en la consecución de progresos morales. Esto supone cuestionar –o mirar como expresiones de la metáfora del acercamiento– el léxico metafísico-racionalista, lo que se traduce en un alejamiento de la idea de que prevalece una estructura esencial de la existencia que sirve de referencia moral y de fundamento para la justificación de los actos, en todos los contextos históricos y culturales. En este sentido, cuando se acepta la idea de que el mundo humano es asumido como producto de relaciones contingentes, no es posible hablar de lo humano de manera unívoca y como categoría universal. No hay algo inmodificable llamado “lo humano”; la palabra “humano” nombra más un proyecto inacabado, una promesa, no una esencia. Es a este respecto que se refiere Rorty cuando dice:
Los seres humanos no tienen una naturaleza, no existe naturaleza alguna de la existencia humana. Simplemente existen los diversos modos en que los seres humanos se reunieron formando una sociedad y establecieron sus propias tradiciones. Algunas de estas tradiciones hicieron mucho más felices a los seres humanos; otras los hicieron mucho más infelices. (2009, p. 38)
En este horizonte, al darle un tratamiento pragmatista a la humillación y la segregación como formas severas de crueldad, se reafirma el argumento de que el conocimiento de la naturaleza
