por la acción.
Las consideraciones ontológico-sociales se concretan en Lukács en tres aspectos principalmente: la alienación, la totalidad concreta y la mediación. Desarrolladas ya las teorías de la alienación y de la totalidad concreta, queda la mediación, que hace referencia a la relación entre dos polos; por un lado, el ser humano como particularidad concreta, unidad última irreductible4, y por otro, la sociedad como complejo de complejos. En consecuencia, la totalidad concreta es la verdadera categoría de la realidad, en la cual las sociedades se componen de relaciones particulares complejas y las totalidades parciales se generan gracias a agrupamientos temporales de dichas relaciones, que se encuentran en constante transformación y cambio5; de ello se deriva, según Lukács, que la realidad sea esencialmente histórica.
Pero quizás donde Lukács más adelanta elementos puntuales a su oss es en sus famosas conversaciones con los profesores Holz, Kofler y Abendroth, que fueron publicadas en español bajo el título Conversaciones con Lukács6. El húngaro plantea allí la importancia de la ontología: las diversas formas del ser se interrelacionan en la vida cotidiana y constituyen su base primaria. El ser y las transformaciones del ser son lo fundamental. Esa organización del ser es la base de la ontología social.
En Lukács la ontología tiene lo existente como su objeto de análisis, postulado según el cual el ser no es una construcción acabada, dado que está rodeado de unas condiciones históricas que imposibilitan su conocimiento pleno y evidencian su complejidad. Propone como estructura del ser tres grandes dominios: el inorgánico, el orgánico y el social, que se encuentran en interdependencia y relación de reciprocidad permanente. La ontología exalta el carácter complejo de la vida cotidiana y de los problemas que la atraviesan, así como la base ontológica para su resolución, aunque en principio ello pase desapercibido.
Lo anterior hace incuestionable que la ontología se superpone a las ciencias particulares en cuanto ciencia básica y que su tarea adicional es llenar los resquicios entre las diferentes disciplinas y fungir como mediadora entre ellas por medio de la modelación de esquemas de representación que posibilitan la interpelación recíproca de los conocimientos, para abordar la constitución del ser desde las especificidades de las ciencias, pero integrándolas en el análisis, para permitir la asunción de la totalidad del ser.
El trabajo ocupa, en la ontología de Lukács, un papel vertebral. La dimensión del trabajo, que habría mejor que definir como productividad humana en el sentido más amplio del concepto, pone de presente la cuestión de la utilidad, del valor que le conferimos a la realidad circundante. La vida humana del hombre introduce algo que no existía en la naturaleza: la oposición entre lo valioso y lo no valioso, de lo cual surge una de las categorías más relevantes de la ontología social, esto es, el carácter de sentido o sin sentido de la existencia, que determina la individualidad y la personalidad humana en el marco de las relaciones de complejidad que operan en la cotidianidad.
Con el retroceso de lo natural frente al incremento de la humanización, surge una paradoja referida al incremento paralelo de formas más acusadas de inhumanidad. El avance histórico ha confirmado dicha paradoja, que al menos no parece desmontarse en un futuro próximo. Depende del ser humano impedir que la humanización constante traiga consigo la máxima deshumanización, para, en su lugar, optar por la plenitud total del hombre.
La afirmación de que los hombres son los que hacen su historia debe entenderse en que lo hacen en condiciones que no son escogidas por ellos, y de aquí se deriva otro de los rasgos ontológicos centrales de la vida social: el hombre es un ser que responde. El ser humano reacciona ante las diferentes alternativas que la realidad le presenta. En ese orden,
la libertad en sentido absoluto […] no ha existido jamás. La libertad, por el contrario, existe en el sentido de que la vida le plantea al hombre alternativas concretas. Creo que ya he empleado antes la expresión de que el hombre es un ser que responde: su libertad estriba en que tiene que elegir entre las posibilidades contenidas en un margen de oscilación y en que puede hacerlo.7
Heidegger: la existencia auténtica
Para Heidegger, se trata de reformular la pregunta mal planteada desde Sócrates: esencia y existencia constituyen dos dimensiones diferentes de una misma realidad, pero la existencia es el fundamento de la esencia. El giro ontológico heideggeriano reside, en últimas, en la preeminencia de la existencia frente al pensar, lo que coloca al ser humano como ente situado que pregunta por la totalidad del ser sin que la cuestión epistemológica del cogito determine de entrada sus posibilidades. En ese orden, el dasein que interpreta el mundo tiene dos opciones: una interpretación auténtica que abre la posibilidad de una existencia auténtica, y una interpretación inauténtica que, al contrario, determinará una existencia inauténtica.
Solo la existencia auténtica puede vislumbrar el horizonte del ser. Esta será la existencia que no teme a la muerte, que la encara y que desde la identidad colectiva logra visualizar su destino. Al contrario, la existencia inauténtica es una existencia alienada, deyectada, sumida en la cotidianidad sin sentido ni significado. Mientras que la primera logra identificarse con el destino histórico de un pueblo, la segunda se extravía en la banalidad del día a día.
Para Heidegger8, por tanto, la hermenéutica responde a la propia esencia interpretativa de la existencia. El sentido del hombre es interpretar el ser que se revela a través de la historia: comprender su situación en el mundo es alcanzar la intelección de su historicidad constitutiva y del propio sentido de su momento histórico. Heidegger entra a profundizar y definir, posteriormente, algunas de las categorías más significativas de la intelección. La primera es la estructura circular o círculo hermenéutico, que connota toda interpretación y que supone que la comprensión de la parte solo es posible en la medida en que se entiende el todo y viceversa; esto se sustenta en una intelección originaria por la cual, sostiene Heidegger, se entiende previamente lo que se pretende interpretar.
Estas afirmaciones remiten directamente a otro cardinal concepto heideggeriano inspirado por Husserl, cual es el de la estructura de horizonte de la intelección. Profundizando ese concepto de horizonte en sentido existenciario, Heidegger afirma que la comprensión está mediada por el marco general que proporciona el ser del hombre en el mundo, es decir los conocimientos y experiencias individuales con los que se aborda, en primera instancia, toda nueva experiencia o todo objeto de estudio.
Solo la existencia auténtica vive y comprende la historia, solo ella capta el estrecho e íntimo vínculo entre individualidad e historicidad colectiva y solo desde esta identidad histórica puede rasguñarse el sentido del ser. La existencia cotidiana vive solo en la trivialidad, en el miedo, en la rutina y la preocupación y es incapaz de percibir el significado del ser. El giro ontológico se manifiesta así en la preeminencia que la existencia auténtica le da a la identidad colectiva frente a la individualidad deyectada y alienada, pues solo así capta y aprehende el sentido del ser a través de la historia.
Agnes Heller: ontología de la vida cotidiana
Los desarrollos teóricos de Agnes Heller, discípula de Lukács, referidos a las estructuras de la vida cotidiana9 permitirán enriquecer la problemática que nos ocupa. La vida cotidiana es la vida donde vivimos nuestras vidas, y es allí donde el ser realmente se expresa y manifiesta. Ese es el dominio básico del ser, como Janken ya lo sugería, y, por tanto, de una posontología, al menos en términos críticos y materialistas, en oposición a una eventual posontología idealista.
